Jacques Bouveresse ou comment résister quand on ne peut pas faire autrement ?

Dans mon dernier blog, j’ai rendu hommage à Jacques Bouveresse en reprenant à mon compte le style d’intervention qu’il avait lui-même utilisé pour exprimer son admiration à l’égard de Karl Kraus et de « la grande bataille » qu’il avait menée contre la presse de son temps. Le côté ironique et amusant de la lettre que Bouveresse avait adressée à Kraus dans l’avant-propos de son livre tenait au fait qu’il se présentait comme l’avocat du journalisme libéral, scandalisé par les diatribes du pamphlétaire autrichien. En adoptant ainsi le point de vue contraire à ce qu’il pensait, Jacques Bouveresse abordait d’une manière originale la réflexion sur le rôle joué par les médias un siècle après Kraus.

Aujourd’hui, je reviendrai sur les arguments que Jacques Bouveresse avance dans ce livre (Schmock ou le triomphe du journalisme, Seuil, 2001) pour défendre l’idée que les critiques de Karl Kraus concernant le monde de la presse sont toujours pertinentes pour notre époque. Et pour montrer l’importance qu’il accordait à cette question, je ferai le lien avec d’autres écrits de Bouveresse, notamment l’hommage qu’il a rendu à Pierre Bourdieu, au lendemain de sa mort, publié dans l’ouvrage Bourdieu, savant et politique (Agone, 2004) et dont l’essentiel a été récemment mis en ligne dans la série de textes intitulés « Persistance de Pierre Bourdieu », qu’on peut lire sur le site des éditions Agone.

Comme un blog n’est pas une revue scientifique, je n’ai pas donné les références précises des citations que j’ai accumulées dans mes notes sur les livres de Bouveresse. Mais les lecteurs qui s’en donneront la peine pourront facilement les retrouver et les compléter le cas échéant.

Qui juge les juges ?

Jacques Bouveresse commence par rappeler que la virulence des critiques de Karl Kraus à l’égard de la presse de son temps résulte de l’immense déception que les intellectuels les plus lucides de sa génération ont éprouvé à l’égard d’une presse qui avait été conçue au départ comme un formidable instrument au service de la démocratie. Karl Kraus fait partie de ceux qui ont assisté au triomphe de la presse de masse, quand les journaux sont devenus des sociétés par action, soumis à la loi du profit.

Dans le cas français, les mesures prises par Jules Ferry en 1881-82, sur la liberté de la presse et sur l’école primaire obligatoire, ont provoqué ce que les historiens appellent la « révolution du journal ». Le nombre des lecteurs a été multiplié par dix en quelques décennies, ce qui fait que toutes les classes de la société ont été brutalement immergées dans l’océan de la culture écrite. Ces réformes républicaines ont été justifées au nom de la démocratie, comme le prouvent les propos du rapporteur de la loi sur la liberté de la presse tenus au Sénat le 18 juin 1881. « La presse, et surtout la presse à bon marché, cette parole présente à la fois partout et à la même heure, grâce à la vapeur et à l’électricité, peut seule tenir la France tout entière assemblée. comme sur une place publique et la mettre, homme par homme, et jour par jour, dans la confidence de tous les événements et au courant de toutes les questions. »

L’espoir que, grâce à la presse écrite, tous les citoyens puissent participer à égalité aux décisions collectives concernant leur avenir commun (ce qui est le fondement même de ce qu’on appelle la « citoyenneté »), s’est effondré victime de la loi du profit. Dans le même temps, l’explosion du marché de la communication écrite a permis à la presse de s’immiscer partout au point de se rendre indispensable au sein d’un espace public élargi aux dimensions de l’Etat-nation. A partir de ce moment-là, pour l’immense majorité des gens, la réalité – en ce qui concerne en tout cas leur vie collective – c’est ce qui est écrit dans le journal. Comme le note Robert Musil, un autre écrivain autrichien de cette génération, « on a beaucoup plus de chance d’apprendre un événement extraordinaire par le journal que de le vivre ; en d’autres termes, c’est dans l’abstrait que se passe de nos jours l’essentiel et il ne reste plus à la réalité que l’accessoire » (Robert Musil, L’Homme sans qualités, I, Seuil, 1956, p. 87).

En partant de ce constat, Karl Kraus, et Jacques Bouveresse après lui, s’interrogent sur l’argument que ressassent sans cesse les journalistes pour justifier leur rôle, concernant « le devoir d’informer ». Ils constatent que cette justification occulte le plus souvent deux questions essentielles qu’il faudrait se poser si l’on voulait réellement servir la démocratie : « informer de quoi et pourquoi » (JB., Schmock, p. 48).

Contrairement à ceux qui affirment que les journaux se contentent de « rapporter les faits », Bouveresse rappelle qu’ils sélectionnent dans l’infinité des événements qui se produisent chaque jour, ceux qui méritent de figurer dans ce qu’on appelle « l’actualité ». Dans la presse de masse, soumise à la loi d’airain du capitalisme, le critère essentiel qui oriente ce type de sélection est d’ordre commercial : il faut privilégier les événements susceptibles de gagner de nouvelles parts de marché, c’est-à-dire de nouveaux lecteurs. C’est ce qui explique le rôle de plus en plus important que ces journaux accordent aux faits divers. Les crimes, les catastrophes, les événements exceptionnels mobilisent les émotions du public bien plus que la raison. Ce qui conduit fatalement, ajoute Jacques Bouveresse, à privilégier « le plus sensationnel au détriment du plus important ».

Pour Karl Kraus, cette marchandisation de l’information a eu des conséquences dramatiques pour l’Europe. Avant l’invention de la presse capitaliste en effet, « il n’existait aucun moyen comparable pour transformer des émotions et des passions modérées en hystérie et en folie ». C’est cette innovation qui explique l’intensification des haines nationalistes qui aboutiront à la Première Guerre mondiale et qui permettront ensuite le triomphe du nazisme (affirmation sur laquelle Bouveresse revient dans son introduction à la pièce de théâtre de Karl Kraus, Les derniers jours de l’humanité, Agone, 2015).

Le « devoir d’informer » a également servi de prétexte pour justifier l’impéralisme de la presse et sa « prétention d’être partout, de tout voir, de tout savoir et de tout rapporter (y compris souvent ce qui n’a pas eu lieu) » (Schmock, p. 46). Jacques Bouveresse ne conteste pas que cette omniprésence puisse permettre de révéler des vérités ou des souffrances cachées mais, comme Karl Kraus, il estime que ce bénéfice est faible face au danger représenté par un système qui « menace en permanence la vie privée et livre l’individu désarmé à la curiosité malsaine, aux indiscrétions et aux violences de la presse ». Ce « voyeurisme organisé » alimente une « hystérie moralisatrice » (p. 51) qu’exploitent certains journalistes pour justifier « le droit d’avilir » au nom du « droit d’informer ». Voilà pourquoi l’une des batailles essentielles de Karl Kraus a été de défendre la « sphère personnelle » contre les incursions de la presse. Jacques Bouveresse insiste à nouveau sur le caractère actuel de ce combat en disant que le cheminement vers la fin de la vie privée qu’annoncent aujourd’hui certains commentateurs est « une disparition qui présente malheureusement aussi toutes les caractéristiques du suicide » (p. 100).

La volonté d’être partout explique aussi que les journalistes puissent s’ériger en juge de toutes les activités sociales : la politique, la littérature, la science, etc, Ce qui aboutit à un « mélange universel des sujets, des genres et des tons ». Ce « confusionnisme intellectuel et moral » est l’un des traits majeurs de ce que Jacques Bouveresse appelle « la journalisation » du débat public. Et il ajoute que lorsque la littérature et la pensée sont orientées en fonction de l’actualité, elles risquent les mêmes dérives. C’est ce que montre, selon lui, la « journalisation » progressive de notre vie intellectuelle ( p. 85).

La tendance des journalistes à s’immiscer dans tous les coins et recoins de notre vie collective a un autre inconvénient, encore plus grave que les autres. Il aboutit à une forme insidieuse de domination qui résulte de ce que Bouveresse appelle « l’industrie du questionnement déplacé et de la curiosité indécente ». « Une bonne partie des activités de la presse consiste désormais à faire parler des gens sur des sujets sur lesquelles ils devraient avoir – mais n’ont malheureusement plus – la possibilité de se taire » (p. 99).

Questionner sans cesse le peuple en lui demandant des « impressions » ou des « réactions » sur n’importe quel sujet ne sert, finalement, qu’à valider les propos des journalistes, privant du même coup les gens ordinaires de toute parole effective et autonome.

C’est contre ce type de domination que Karl Kraus a créé son journal, die Fackel. Bouveresse rappelle que son but était de « donner une expression publique et écrite à la plainte que les gens ordinaires ne peuvent généralement faire entendre qu’en privé et verbalement contre les mensonges et les malhonnêtés de toutes sortes que le public, qui en est la première victime, est en droit de reprocher à des pouvoirs comme celui de la presse » (p. 179).

Jacques Bouveresse insiste néanmoins sur le fait que Karl Kraus ne dénonçait pas la profession des journalistes (métier qu’il exerçait lui-même), mais le système dans lequel ils sont pris. Il salue au passage la petite minorité de ceux d’entre eux qui résistent courageusement à la tendance dominante et aux lois du marché. Ce qui n’empêche pas, ajoute-t-il, que ces derniers sont contraints eux aussi, pour pouvoir exister, de s’adapter aux lois que leur imposent ceux qui dominent ce système.

Le dernier point que je voudrais souligner concerne les solutions que Karl Kraus proposait pour résister aux fléaux qu’il dénonçait. La première consistait à demander aux journalistes qui s’érigent en juge suprême, de commencer par « balayer devant leur porte » avant de faire la leçon aux autres. C’est la raison pour laquelle il a lui-même centré ses critiques sur son propre milieu professionnel.

Convaincu, pendant longtemps, que la satire était le moyen le plus efficace de résister à la presse dominante, Karl Kraus a dû admettre que ses efforts n’avaient pas permis de faire obstacle à la barbarie nazie. A la question « que pouvons nous faire », il a fini par répondre en disant « rien qui soit de l’ordre de ce qui se dit ». Pour Jacques Bouveresse, ce constat désenchanté n’était pas de la résignation, mais la conviction qu’il fallait trouver « d’autres moyens de lutte que ceux dont disposent les gens comme lui et même probablement les intellectuels en général » (p. 186).

Comment Jacques Bouveresse a-t-il « balayé devant sa porte » ?

Je voudrais montrer maintenant que si Jacques Bouveresse souscrit dans ce livre à la plupart des analyses de Karl Kraus, l’influence que ce dernier a exercé sur lui va bien au-delà de la réflexion sur la presse.

Tout comme Kraus, Bouveresse part du principe que lorsqu’on prétend avancer des constats critiques sur le monde, il faut commencer par balayer devant sa porte. Voilà pourquoi, sa cible principale n’a pas été les journalistes, mais les intellectuels appartenant au même milieu professionnel que lui.

Il a étayé sa critique en reprenant à son compte le refus krausien de la « confusion des genres ». L’une des principales raisons pour lesquelles Jacques Bouveresse s’est opposé à la philosophie dite « post-moderne » tient à sa prétention d’effacer « les frontières conventionnelles qui existent entre sciences, philosophie, littérature et art ».

A ces yeux, cette forme de relativisme a miné le processus par lequel les savants peuvent produire des vérités, à savoir le jugement des pairs. « Il devient aujourd’hui de plus en plus difficile pour un homme de science d’être jugé en premier lieu par ses pairs et selon des critères essentiellement scientifiques » et il ajoute : «  le problème le plus difficile auquel sont aujourd’hui confrontés les gens comme nous est celui de la défense du professionnalisme contre l’espèce d’amateurisme généralisé qui, sous l’influence des médias et avec le concours d’une partie du monde intellectuel lui-même, a tendance à s’imposer de plus en plus comme la norme ». (JB, « Bourdieu, savant et politique », Cités, 2004, n°17). Fermement opposé à cette dérive, Bouveresse estime que le philosophe doit « simplement essayer de faire correctement son métier ». (cf. Jacques Bouveresse et Jean-Jacques Rosat, Le philosophe et le réel, Hachette, 1998, p. 220).

Bouveresse a étendu ce genre d’analyses aux philosophes marxistes de sa génération. Il explique qu’il s’est senti obligé de critiquer des penseurs dont il partageait souvent les opinions politiques, mais auxquels il reprochait le type de confusions que Karl Kraus avait dénoncées en son temps à propos de la presse. Dans la décennie qui a suivi Mai 68, le mélange des genres a conduit une partie des philosophes marxistes à confondre le savant et le politique. « C’était l’époque du « tout est politique », écrit-il, « c’est-à-dire qu’on jugeait une philosophie principalement à l’aune de ses implications politiques ». Ce slogan a connu son heure de gloire dans le milieu des intellectuels marxistes grâce au philosophe Louis Althusser qui défendait « la pratique théorique » et prônait la « lutte des classes dans la théorie ». Pour Jacques Bouveresse, « cela a produit essentiellement de la pseudo science, de la mauvaise philosophie et de la politique imaginaire » car selon lui, « il n’y a pas de relation simple et directe entre le contenu d’une philosophie et les implications politiques que l’on peut être amené à en tirer à un moment ou à un autre ». (cf Monde Diplomatique, « entretien avec Jacques Bouveresse », 25-26/6/1995).

A ses yeux, cette confusion des genres illustre l’un des grands travers des intellectuels : l’excès de confiance dans les pouvoirs du discours que Pierre Bourdieu avait analysé dans ses Méditations pascaliennes (Seuil, 1997). « Illusion typique de lector, qui peut tenir le commentaire académique pour un acte politique ou la critique des textes pour un fait de résistance, et vivre les révolutions dans l’ordre des mots comme des révolutions radicales dans l’ordre des choses. »

Cette confusion des genres a également contribué au processus de « journalisation » de la vie intellectuelle française car ceux qui s’y livrent se soumettent aux exigences des journalistes qui définissent les « problèmes » du jour dont il faut absolument parler. Jacques Bouveresse parle de « mauvaise philosophie » parce qu’à ses yeux, « l’espace dans lequel se situe le chercheur n’est pas celui de l’“actualité”, qu’il s’agisse de l’actualité politique ou de l’actualité “intellectuelle”, comme on dit, en entendant par là ce qui se discute dans les “pages livres” des quotidiens et des hebdomadaires  » (cf. JB, Persistance de Pierre Bourdieu (V), « le savant et le politique (3) »).

La « journalisation » de la vie intellectuelle a eu pour autre inconvénient d’alimenter les « prétentions politiques exorbitantes » que défendaient ceux qui croyaient à « la lutte des classes dans la théorie ». Bouveresse estime qu’au final, le slogan « tout est politique » a surtout servi à justifier les intérêts de ces philosophes qui se présentaient à la fois comme de grands théoriciens et de grands révolutionnaires. Et il ajoute : « Une des choses qui ont le plus contribué à nous rapprocher, Bourdieu et moi, est sûrement la méfiance instinctive que nous partagions à l’égard des grandes idées et des grandes théories philosophiques. On peut montrer, dans bien des cas, que, sous des dehors de sublimité et de profondeur inégalables, elles sont en réalité le produit de confusions et d’illusions qui sont d’un type assez élémentaire ». (JB, Persistance de Pierre Bourdieu, I, « l’esprit du grimpeur »)

Ce n’est donc pas un hasard si Musil était l’un des écrivains préférés de Jacques Bouveresse. Dans l’homme sans qualités ( I, p. 319), celui-ci écrivait en effet que « Les philosophes sont des violents qui, faute d’armée à leur disposition, se soumettent le monde en l’enfermant dans un système ».

Tout comme Karl Kraus l’avait fait à propos des journalistes de son temps, Jacques Bouveresse reproche aussi à ces philosophes leur tendance à critiquer tout le monde, à l’exception d’eux-mêmes. « On peut demander des comptes aux politiques, mais l’impunité des élites intellectuelles doit rester entière » (JB, Prodiges et vertiges de l’analogie, Ed. Raisons d’agir, 1999).

Cette posture du « point de vue imprenable » associée à la confusion des genres a alimenté une forme de discrédit, typique chez ce genre d’intellectuels, mobilisant des arguments d’ordre à la fois politique et intellectuel. « La philosophie de l’époque fonctionnait sur le mode terroriste de l’évidence qui ne se discute pas, sauf si l’on est un idiot ou un réactionnaire ». Ce qui a contribué, ajoute Bouveresse, à la dégradation des relations au sein de la communauté universitaire. « J’ai l’impression très nette que ce dont nous souffrons actuellement dans l’université est bien moins l’inadaptation du droit et des institutions que la dégradation et la dénaturation stupéfiante et spectaculaire de l’éthique de la science et de la recherche elle-même ». (JB, Rationalité et cynisme, Minuit, 1984, p. 224).

Dans son hommage à Pierre Bourdieu, Jacques Bouveresse rappelle que sa principale dette intellectuelle à son égard concerne la question de la « violence symbolique » dont le sociologue béarnais a démontré la puissance dans notre société. Tout deux s’accordent pour souligner la place essentielle que joue le langage et le capital culturel dans les formes de domination sociale. C’est un point que la plupart des intellectuels occultent car il est au cœur de leurs propres privilèges et de leur aveuglement.

« De toutes les distributions, nous dit Bourdieu, l’une des plus inégales et sans doute, en tout cas, la plus cruelle, est la répartition du capital symbolique, c’est-à-dire de l’importance sociale et des raisons de vivre. » et Bouveresse ajoute : « Je lui suis infiniment reconnaissant de m’avoir appris une chose que j’ai eu pendant longtemps beaucoup de mal à croire, à savoir que la répartition peut être tout aussi inégale et cruelle là où on s’y attendrait le moins, à savoir dans le monde intellectuel lui-même. Je suppose que tous ceux, intellectuels ou non, qui se sont sentis proches de Bourdieu sont des gens qui, pour une raison ou pour une autre, étaient plus sensibles qu’on ne l’est généralement à cette forme de cruauté parfois impitoyable ». (JB, Persistance de Pierre Bourdieu (II), « la philosophie reconnaissante »).

Au-delà des injustices économiques, ce sont les inégalités dans l’accès aux moyens symboliques permettant aux individus de se justifier d’exister comme ils existent, qui alimente cette forme de « cruauté ». Bouveresse souligne à juste titre que cette dimension centrale (« pascalienne ») de la sociologie de Bourdieu a joué un rôle essentiel dans le soutien que lui ont apporté au départ (car aujourd’hui sa sociologie s’est fortement académisée et se prête aux usages les plus divers) celles et ceux qui se sentaient concernés par ce genre de cruauté.

Quand Bouveresse ajoute « pour une raison ou pour une autre », il sous-entend qu’au-delà des raisons proprement scientifiques, ce sont des facteurs ayant un rapport avec « l’habitus » des intellectuels qui expliquent l’intérêt ou le désintérêt qu’ils portent à la question de la violence symbolique.

Dans un article du Monde Diplomatique, paru en 2004, Jacques Bouveresse est revenu sur ce point en disant que la critique des intellectuels était cruciale chez Bourdieu car « l’inégalité dans les conditions d’accès au langage est un des facteurs de discrimination essentiels entre ceux qui subissent et ceux qui exercent le pouvoir (…). Le pouvoir symbolique, c’est d’abord d’amener les dominés à voir les choses comme les dominants ont intérêt à les voir. Le fait que les intellectuels puissent créer le monde en en parlant est une difficulté spécifique qui leur rend quasiment impossible l’accès au réel. Cela sera de plus en plus vrai car gouverner aujourd’hui c’est communiquer ».

La plupart des universitaires qui se justifient d’exister comme intellectuels en se présentant comme porte-parole des bonnes causes ne peuvent pas admettre ce genre de critiques car elles les placent du côté des privilégiés, voire des dominants. Cette dénégation est particulièrement virulente chez celles ou ceux qui sont sincèrement engagés dans la défense des dominés et qui ferraillent chaque jour contre les penseurs de droite et d’extrême droite. Leur générosité alimente leur aveuglement sur leurs propres limites.

Ces constats débouchent sur une question incontournable : comment peut-on justifier son rôle quand on appartient soi-même à la classe des professionnels de la parole publique ?

La première réponse, c’est celle de Karl Kraus que Jacques Bouveresse reprend à son compte en disant qu’il faut commencer par balayer devant sa propre porte. Ce qui implique d’en passer par l’auto-analyse. Là aussi la proximité avec Pierre Bourdieu est évidente. Dans plusieurs de ses écrits, Jacques Bouveresse a cité le passage des Méditations pascaliennes où Bourdieu avoue : « je n’aime pas, en moi, l’intellectuel ». Cette simple phrase contient, en effet, une critique de la confusion du savant et du politique car, par définition, l’intellectuel c’est celui qui intervient dans l’espace public pour jouer un rôle politique, ce qui n’est pas le cas du savant.

En distinguant la fonction du savant et celle de l’intellectuel – et en reconnaissant qu’il lui est arrivé, à lui aussi, d’intervenir dans la vie publique en tant qu’intellectuel – Bourdieu a mis le doigt sur un dilemme concernant la fonction sociale (ou civique) du chercheur en sciences sociales. A partir de la grève des cheminots, en décembre 1995, il a joué un rôle de plus en plus actif dans la vie publique. C’est ce qui incite aujourd’hui un certain nombre de commentateurs, et parmi eux des sociologues, à affirmer que Bourdieu était devenu un agitateur politique.

Mais dans l’hommage qu’il lui a rendu, Jacques Bouveresse a clairement remis les pendules à l’heure : « Le moment auquel Bourdieu a été soupçonné d’avoir abandonné la position du savant pour celle du militant politique se trouve être justement celui auquel il jugé nécessaire d’insister encore plus qu’auparavant sur le fait que la science a ses propres exigences, avec lesquelles il faut rappeler sans cesse qu’il n’est pas possible, même pour les raisons politiques les plus respectables qui soient, de transiger ». (JB, Persistance de Bourdieu (V), « Le savant et le politique – 3 »).

« Le dernier cours que Bourdieu a donné au Collège de France peut être considéré, à bien des égards, comme un vigoureux plaidoyer en faveur de l’autonomie de la science et de la cité savante, et un appel à la défendre contre les dangers qui la menacent aujourd’hui de plus en plus ». A l’appui de cette affirmation, Jacques Bouveresse cite un long passage de ce cours que je reproduis à mon tour, tant il me semble important :

« Je crois en effet, nous dit-il, que l’univers de la science est menacé aujourd’hui d’une redoutable régression. L’autonomie que la science avait conquise peu à peu contre les pouvoirs religieux, politiques ou même économiques, et, partiellement au moins, contre les bureaucraties d’État qui assuraient les conditions minimales de son indépendance, est très affaiblie. Les mécanismes sociaux qui se sont mis en place à mesure qu’elle s’affirmait, comme la logique de la concurrence entre les pairs, risquent de se trouver mis au service de fins imposées du dehors ; la soumission aux intérêts économiques et aux séductions médiatiques menace de se conjuguer avec les critiques externes et les dénigrements internes, dont certains délires “postmodernes” sont la dernière manifestation, pour saper la confiance dans la science et tout spécialement la science sociale. Bref, la science est en danger et, de ce fait, elle devient dangereuse. »

Bien sûr, la défense de l’autonomie de la science n’est pas un acte scientifique. C’est un engagement civique, à finalité politique, puisque c’est un combat qu’il faut mener à la fois dans le monde savant, mais aussi dans l’espace public tout entier. C’est déjà ce que disait Emile Durkheim à la fin du XIXe siècle.

La défense du « métier » d’historien (Marc Bloch), de sociologue (Pierre Bourdieu), de philosophe (Jacques Bouveresse) apparaît ainsi comme la forme d’engagement la plus constante de ceux que Bourdieu appelait à la fin de sa vie « les intellectuels responsables », qui se contentent d’intervenir dans le débat public pour donner aux citoyens, surtout aux plus dominés d’entre eux, les résultats de leurs recherches afin qu’ils s’en emparent pour mener leurs propres combats.

C’est néanmoins sur ce point que les différences entre Bourdieu et Bouveresse apparaissent les plus nettement. Ce dernier n’a jamais caché son scepticisme à l’égard d’une démarche d’éducation populaire qui finalement reste ancrée sur le terrain de la connaissance rationnelle, car il était convaincu que les dominants finissent toujours par s’approprier les connaissances des savants afin de préserver ou de renforcer leur pouvoir.

Jacques Bouveresse n’en conclut pas pour autant que le savant doit rester confiné dans sa tour d’ivoire. Mais, comme Karl Kraus, il plaide pour qu’il intervienne dans l’espace public en mobilisant le discours satirique. La satire, écrit-il, « agrandit notre champ de vision et augmente le nombre de points fixes à partir desquels nous pouvons nous orienter plus rapidement dans toutes les occurrences de la vie ». Plus loin, il plaide pour que le philosophe garde une distance ironique par rapport à la réalité extérieure, en pratiquant « un compromis entre le détachement auquel on aspire et la révolte qui persiste à la fois comme uen réaction naturelle et comme un devoir » (JB, Le philosophe et le réel, p. 15 et p. 253 sq).

Néanmoins, l’échec final de Karl Kraus l’amène à un constat très pessimiste : « Mais j’ai bien peur qu’il nous faille admettre que ceux qui résistent le font comme ceux qui adhèrent : parce qu’ils ne peuvent simplement pas faire autrement ». A l’instar de Ludwig Wittgenstein il pense que, dans le monde social, les jeux de langage résultent d’un processus de rationalisation à partir de la spontanéité et de l’action. En reprenant à son compte la remarque de Wittgenstein disant que « ce n’est pas la raison qui est fondamentale, mais l’instinct et la volonté » (Le philosophe et le réel, p. 21 et p. 19), Bouveresse a finalement anéanti la dernière illusion des intellectuels.

Dans mon prochain blog, je m’appuierai sur toutes ces réflexions pour tenter de comprendre ce qu’est devenue la scène intellectuelle française, dans un espace public bouleversé par le triomphe des « réseaux sociaux ».

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Hommage à Jacques Bouveresse. Lettre d’un internaute d’aujourd’hui à l’auteur de « Schmock où le triomphe du journalisme » (Seuil, 2001)

Très Honoré Monsieur Bouveresse,

En 2001, vous avez publié un ouvrage qui débutait par « une lettre d’un lecteur d’aujourd’hui à l’éditeur de la Fackel », c’est-à-dire au Très Honoré Monsieur Kraus.

Bien qu’une vingtaine d’années se soient écoulées depuis cette parution, je me suis permis, à mon tour, de vous écrire aujourd’hui. Je ne sais pas si, de l’endroit où vous êtes, vous avez encore la possibilité de jeter de temps à autre un coup d’oeil sur le monde dans lequel nous vivons, mais si c’est le cas j’espère que vous êtes heureux de constater à quel point votre pessimisme et vos prédictions catastrophiques étaient injustifiés.

Dans votre ouvrage, vous donniez raison à Karl Kraus quand il affirmait que la seule forme de liberté que la presse a permise, c’est celle du marché. Vous abondiez dans son sens quand il ajoutait que sa force tenait au fait qu’elle avait réussi à se rendre économiquement et moralement indispensable. Vous étiez également d’accord avec lui pour critiquer les journalistes qui affirment se contenter de rapporter les faits. Comme Kraus, vous souteniez en effet que ce sont eux qui décident, aujourd’hui encore, du choix des faits qui méritent d’être considérés comme des « événements ». Et vous alliez même jusqu’à applaudir ce polémiste autrichien quand il affirmait que les journaux ont les moyens de faire exister ce qu’ils disent car la réalité et le journal ont tendance à se confondre.

Ce qui m’a choqué dans votre propos, c’est que vous puissiez dire que les réflexions incendiaires de Kraus à l’égard de la presse de son temps sont susceptibles de nous aider à comprendre où nous en sommes aujourd’hui. Comment un esprit aussi rigoureux que le vôtre a-t-il pu s’appuyer sur des analyses qui concernent l’Autriche impériale au début du XXe siècle, quand la presse était aux ordres du pouvoir, puis quand elle fut confrontée à la montée du nazisme ? Comment pouvez-vous négliger à ce point le fait que quoi qu’en disent certains, à la différence des Russes ou des Chinois, nous avons la chance, nous Français, de vivre dans une société où la démocratie et la liberté d’expression sont garanties par nos institutions.

Certes, vous avez raison de souligner que les médias d’aujourd’hui sont contrôlées par un petit nombre de capitalistes comme c’était déjà le cas à l’époque de Kraus. Vous avez même eu l’honnêteté de reconnaître, dans votre livre, que les combats qu’ont menés les journalistes tout au long du XXe siècle pour échapper à la tutelle du grand capital et à celle du pouvoir d’Etat, ont permis aux meilleurs d’entre eux, de conquérir une véritable autonomie.

Malheureusement, sans doute en raison de votre admiration sans borne pour ce polémiste autrichien, votre analyse se focalise sur la presse écrite, sans vraiment prendre en compte les bouleversements qui se sont produits depuis la Seconde Guerre mondiale dans le monde de la communication. Vous dites, à juste titre, que la tyrannie de l’image a pris le pas sur l’écrit, mais c’est aussitôt pour ajouter que cette tyrannie n’a rien de nouveau, et qu’il faut simplement parler aujourd’hui « d’amplification démesurée ». Votre collègue Karl Popper avait été plus lucide que vous, me semble-t-il, quand il dénonçait le « pouvoir colossal de la télévision », en précisant qu’elle semblait avoir « remplacé la voix de Dieu ». Toutefois, la philosophie poppérienne, pas plus que la vôtre, n’avaient pas prévu qu’aujourd’hui, « la voix de Dieu » ce sont les réseaux sociaux.

Leur irruption dans l’espace public a entraîné une nouvelle révolution démocratique en matière de communication, ce qui rend tout à fait obsolètes, permettez-moi de vous le dire, les sarcasmes de Karl Kraus et les vôtres à l’égard des journaux. Votre satiriste préféré affirmait que la presse était le seul pouvoir absolu car elle ne se heurtait à aucun contre-pouvoir. Un esprit aussi averti que le vôtre serait bien obligé de reconnaître qu’un tel constat était pertinent pour une époque où il existait un énorme fossé entre ceux qui écrivent et ceux qui lisent, mais ce n’est plus le cas de nos jours. Grâce aux réseaux sociaux tous les citoyens ont la possibilité de s’exprimer directement dans l’espace public. Ils peuvent mettre en lumière des injustices et des discriminations qui étaient jusque là restées dans l’ombre et ils ne se privent pas d’utiliser les nouvelles possibilités que leur offrent les progrès de la démocratie pour critiquer sans relâche tous les pouvoirs en place.

Je vous entends déjà ricaner en me jetant à la figure la fameuse citation de Kraus quand il a voulu justifier le lancement de son propre journal, Die Fackel : « Du fait que notre procès pénal public et oral ne connaît plus la plainte populaire, c’est en vérité pour les besoins de la plainte populaire, publique, écrite, que j’ai fondé la Fackel ». Vous saluez le courage de votre héros en vous extasiant sur le fait qu’il ait donné « une expression publique et écrite à la plainte que les gens ordinaires ne peuvent généralement faire entendre » (p. 179). Mais ce genre de populisme est devenu obsolète aujourd’hui puisque grâce aux réseaux sociaux. les gens ordinaires ont désormais la possibilité de se faire entendre sans que des satiristes comme Kraus ou comme vous parlent à leur place.

Vous cautionnez aussi les réflexions acerbes de Kraus sur le style journalistique. Pour capter l’attention de la masse des lecteurs, la presse s’est efforcée de mobiliser leurs émotions en accordant une place démesurée aux catastrophes, en premier lieu les crimes et les guerres. La focalisation sur les faits divers alimente un « voyeurisme » généralisé, ce qui contribue à abolir la distance nécessaire au déploiement de l’expérience vécue et de la réflexion. Et Kraus d’ajouter que la presse de son époque a fabriqué ainsi une génération de lecteurs « privée du vécu par le récit ».

Je suis prêt à admettre que ces constats sont fondés quand on examine le rôle que jouent aujourd’hui dans notre vie publique les grandes chaînes de télévision en continu. Mais si vous n’étiez pas aussi farouchement hostile à notre système libéral, vous auriez admis qu’il existe au sein même du champ médiatique, des contre-pouvoirs efficaces. Grâce au développement des réseaux sociaux, tous les journaux disposent aujourd’hui de sites internet au sein desquels les journalistes d’investigation développent un immense travail de « décryptage » de l’information, pour traquer les fausses nouvelles et lutter contre l’exploitation commerciale des émotions.

J’imagine aisément quel genre d’argument vous auriez avancé afin de nier les progrès démocratiques que nous ont apportés les réseaux sociaux. L’un des plus grand mérite de Karl Kraus, dites-vous, c’est d’avoir lutté toute sa vie pour la protection de la sphère personnelle. Son journal fourmille en effet de critiques acerbes contre l’intrusion de la justice dans les questions de moralité privée et contre ces plumitifs qui, disait-il, se donnent le droit d’avilir des individus au nom du droit d’informer. Vous ajoutez que Kraus était hostile à la mise en phrase, dans un langage stéréotypé, de tout ce qui – selon lui – devrait rester inexprimé. Il détestait la propension des journalistes à exiger des citoyens qu’ils aient un avis sur tout, qu’ils manifestent des « réactions », expriment des « sentiments » face à tel ou tel événement du jour. C’est ce que vous appelez vous-même l’«industrie du questionnement déplacé et de la curiosité indécente » (p. 100),

Kraus ne pouvait pas admettre non plus que la prétention de la presse d’être partout, de tout voir, de tout savoir, de tout juger soit « excusée » parce que cela permettrait « d’exhumer des vérités que d’autres voudraient cacher ». Et vous n’avez rien trouvé de mieux que de souscrire à ces propos ! Malgré tout le respect que j’ai pour votre œuvre, je dois vous faire part de mon indignation. Dans votre désir acharné de nous convaincre que la prose satirique de Kraus est encore d’actualité, vous allez jusqu’à vitupérer contre « la campagne de dénonciation publique entreprise récemment, avec tous les effets désastreux que l’on peut prévoir, par certains journaux de la presse populaire contre les pédophiles » (p. 201). Vous faites certainement allusion, dans ce passage, aux journaux de Londres qui ont publié, en juillet 2000, les photos et les noms de centaines de personnes accusés de pédophilie.

Heureusement pour vous, cette réflexion figure dans une note de bas de page à la fin de votre ouvrage. Comme les commentateurs ne lisent pas les livres jusqu’au bout, vous avez échappé à l’indignation collective que de tels propos auraient pu provoquer. Si l’on suit à la lettre votre doxa krausienne, il faudrait donc que les journalistes qui exhument des vérités que d’autres voudraient cacher « s’excusent » parce qu’ils alimenteraient ainsi « le voyeurisme organisé » des médias ! On peut en effet déplorer que le nom et la photo d’individus qui n’ont pas été condamnés par la justice, mais qui sont suspectés de pédophilie, soient publiquement dévoilés. Mais les investigations que mènent les vrais journalistes dans la vie privée des citoyens ne peuvent pas être confondues avec le voyeurisme de la presse de caniveau. Devraient-ils « s’excuser » eux aussi de mettre en lumière des injustices et des crimes restés dans l’ombre jusqu’ici : comme les agressions pédophiles, les violences faites aux femmes ou les discriminations que subissent tous les racisés de notre société ?

Je crains fort que tout ce que vous pourriez dire à ce sujet finisse par se retourner contre vous car les intellectuel-les intersectionnel-les auraient vite fait de vous renvoyer dans les cordes en vous disant que c’est facile quand on est un homme-blanc-de la classe bourgeoise, de minimiser l’importance capitale de ces combats. Pour votre défense, je dirais que votre aveuglement résulte certainement de vos origines populaires, car cela vous a incité à privilégier le critère de classe au détriment des autres dimensions – sans doute plus fondamentales, en tout cas sous-estimées – des relations de pouvoir qui gouvernent nos sociétés.

Sur un plan plus philosophique, les théoriciens d’aujourd’hui ne manqueraient pas d’ironiser sur le côté « vieux jeu » de votre raisonnement qui persiste à séparer la sphère privée et la sphère publique. Ce que vous n’avez jamais réussi à comprendre, je suis désolé de vous le dire, c’est que « tout est politique » ! Pour combattre efficacement les formes de domination qui existent depuis les débuts de l’humanité dans l’espace privé, il fallait forcément les rendre publiques. Voilà pourquoi, contrairement à ce qu’affirmait Kraus, la prétention des journalistes « d’être partout, de tout voir, de tout savoir, de tout juger » n’est pas condamnable, elle doit même être encouragée. C’est ce que font aujourd’hui les intellectuels critiques courageux qui travaillent aux côtés des journalistes d’investigation, en tenant, par exemple, des « blogs » dans la presse numérique.

Pour le dire très franchement, j’ai été surpris aussi de constater que vous présentiez comme une chose positive le fait que Karl Kraus ait appliqué, « en tant que satiriste, le principe selon lequel on doit toujours faire en premier lieu le ménage dans sa propre maison, c’est-à-dire dans son métier, dans son milieu et dans son pays », en ajoutant qu’à vos yeux, le plus grand courage c’est « de voir l’ennemi dans son propre camp » (p. 72). Dans un éclair de lucidité, vous dites vous-même que cette forme d’autoflagellation a sans doute alimenté les réflexions à caractère antisémite de Karl Kraus, alors qu’il était lui-même juif. En donnant des armes à ses adversaires, Kraus a fait le jeu des nazis qu’il condamnait fermement par ailleurs. Je suis surpris qu’un esprit aussi bien informé des réalités politiques de notre temps que le vôtre, n’ait pas déploré ces naïvetés autocritiques pour souligner qu’elles risquaient d’alimenter le vent conservateur qui souffle aujourd’hui sur notre pays.

Vous auriez pu approfondir ce point en analysant plus sérieusement la trajectoire de Karl Kraus. Alors qu’il avait constamment affirmé que seule la satire pouvait avoir une efficacité politique, le triomphe du nazisme l’a conduit à remettre en question cette croyance. La parole devient dérisoire quand les tyrans sont capables de parler comme les démocrates de liberté, d’humanité, de dignité, de justice et de défense des faibles. Quand la réalité coïncide avec sa satire, dites-vous, quand il n’y a plus de distance entre le contenu et la forme, il faut trouver d’autres moyens de lutte « que ceux dont disposent les gens comme lui et même probablement les intellectuels en général » (p. 186).

Ceux qui vous lisent depuis longtemps, comme c’est mon cas, comprendront que dans ces propos attribués à Kraus, c’est votre propre combat contre un certain type d’intellectuels qui affleure. Je m’arrête là pour aujourd’hui, car je ne voudrais pas abuser de votre temps, mais même si vous ne me répondez pas, je vous écrirai à nouveau pour tenter de clarifier ce dernier point.

Pap Ndiaye, le savant et le politique.

Je n’ai pas pour habitude de commenter ce qui s’écrit sur les réseaux sociaux. Mais je ferai aujourd’hui une exception à cette règle pour éviter d’être embringué dans la croisade que l’extrême droite, mais aussi toute une partie de la droite qui se dit laïque et républicaine, a lancée contre mon collègue, l’historien Pap Ndiaye, nommé récemment ministre de l’Education nationale.

Dans un tweet, Zineb el Rhazoui écrit : « A lire absolument pour s’élever au-dessus du bruit. L’historien Gérard Noiriel alertait bien avant la nomination de Pap Ndiaye : ses recherches réhabilitent la notion de race pour mieux critiquer le modèle républicain. Le nouveau ministre de l’éducation nationale est bien un racialiste ».

Enfonçant le clou, l’inévitable Eric Zemmour, qualifie Pap Ndiaye « d’indigéniste », en prophétisant qu’avec lui à la tête du MEN, c’est « toute l’histoire de France qui va être revisitée à l’aune de l’indigénisme, de l’idéologie woke et de l’islamogauchisme». (C News, 23/5/2022)

Dans l’ouvrage que nous avons écrit avec Stéphane beaud (Race et sciences sociales, Agone, 2021), de même que dans mon précédent blog, consacré au livre des sœurs Fields (Racecraft, Agone, 2021), j’ai longuement discuté l’ouvrage de Pap Ndiaye intitulé La Condition noire. Essai sur une minorité française (Calmann-Lévy, 2008).

La critique centrale que j’ai adressée à ce livre concerne la façon d’articuler le savant et le politique, une question qui m’est chère, même si j’ai l’impression qu’elle n’intéresse pas grand monde, y compris dans le milieu universitaire. La Condition noire est un ouvrage important, qui ouvre tout un champ de recherches sur une question encore peu étudiée. Néanmoins, on y trouve souvent des jugements de valeur qui donnent l’impression que l’historien se transforme en porte-parole de la cause des Noirs, en prenant exemple sur les Etats-Unis.

Le tweet de Zineb el Rhazoui, tout comme les propos de Zemmour, relèvent de la même confusion entre recherche historique et opinions politiques, sauf que ces derniers ne savent même pas ce qu’est réellement le métier d’historien, alors que Pap Ndiaye a fait ses preuves en tant que savant.

Affirmer que j’aurais « alerté » (verbe qui signale un danger) mes lecteurs sur le fait que Pap Ndiaye serait « racialiste » est une déformation grossière de mon analyse. Dans l’ouvrage que nous avons publié avec Stéphane Beaud, nous avons d’ailleurs explicitement refusé d’employer ce terme car il fonctionne comme une insulte visant à discréditer des gens présentés comme des ennemis de la République.

J’ai toujours été stupéfait de lire ou d’entendre ces commentateurs de l’actualité, adeptes du « printemps républicain », qui passent leur temps à défendre les « valeurs républicaines », alors qu’ils foulent aux pieds l’une de ces principales valeurs ; celle qui est la plus importante pour moi car elle au centre de ma conception de la laïcité. Elle concerne l’autonomie de la réflexion scientifique. La séparation des fonctions, l’institutionnalisation de ce que Durkheim appelait la division du travail social, est un acquis de notre démocratie. La république a défendu et développé le métier d’enseignant-chercheur, en créant un corps de fonctionnaires payés avec les impôts des citoyens pour qu’ils produisent des connaissances objectives, au sens où elles doivent répondre à des questionnements scientifiques et non politiques. Echapper à la manie du jugement pour comprendre le monde dans lequel nous vivons, telle est la principale finalité de la science, car c’est une manière « d’aider les hommes à mieux vivre » comme disait Marc Bloch.

Dans nos démocraties avancées, les chercheurs ne sont pas directement aux ordres du pouvoir politique, mais ils n’existent dans l’espace public qu’à la condition de répondre aux questions que leur impose le pouvoir politico-médiatique. C’est pour résister à cet impérialisme que Pierre Bourdieu disait que « la sociologie est un sport de combat ».

La question du jour, dans laquelle on veut nous enfermer, c’est de savoir si Pap Ndiaye est « indigéniste »/ « racialiste » ou « républicain ». Avec d’un côté, Zemmour et consort qui voient en lui l’islamo-gauchiste qui va ruiner l’histoire de France et de l’autre côté, ceux qui dénoncent ce type de procès débile, en y voyant la preuve du « racisme structurel » qui gangrène la société française.

Je ne me sens pas concerné par ce genre de polémiques affligeantes. Mais je défends la dignité des chercheurs qui refusent que leur travail soit utilisé à tord et à travers par ceux qui ont besoin de cautions intellectuelles pour servir leur fonds de commerce politique, sans aucun respect pour nos questionnements et nos analyses.

Pour que les choses soient claires, je résumerai mes critiques de la Condition noire, en rappelant quelques points :

Sur le plan méthodologique, j’ai souligné le manque de cohérence dans la définition du groupe social qu’il appelle « les Noirs de France » et j’ai critiqué aussi sa tendance à placer sur un plan d’égalité la race et la classe, alors que le milieu socio-économique joue le rôle déterminant dans le destin social des individus.

Je pense que ce livre pêche aussi par une sous-estimation de l’importance des histoires nationales dans les réalités actuelles, La France et les Etats-Unis sont deux types de démocratie qui ont des histoires différentes. Mais au lieu de comparer les deux, Pap Ndiaye raisonne comme s’il n’existait qu’un chemin unique pour combattre les inégalités en présentant le modèle américain comme un exemple à suivre pour la France. Il est incontestable que dans de multiples passages de ce livre, Pap Ndiaye critique le « modèle républicain » en vantant les mérites du multiculturalisme américain. Le fait que la République française n’ait jamais voulu faire de la race une catégorie administrative est vu comme un « aveuglement » à la couleur de peau auquel il faudrait mettre fin.

Pour ma part, je ne me prononce pas sur ce point car c’est une question politique qui concerne tous les citoyens. Mais je constate que dans cette partie de son livre, le savant cède la place au militant en se comportant comme s’il était le porte-parole de la cause des Noirs. Il y a là, me semble-t-il, un abus de pouvoir. Une partie importante des Noirs de France ne veulent pas en effet que leur couleur de peau devienne une catégorie de l’action publique. D’où la question que je pose à l’historien Pap Ndiaye : de quel droit un intellectuel peut-il imposer une identité à des gens qui la refusent, sans avoir la possibilité de lui répondre ?

Tout cela n’empêche pas que la Condition noire est un ouvrage savant et pas un programme politique. La question que l’on peut donc légitimement se poser, c’est comment Pap Ndiaye, devenu ministre, envisage de passer de l’un à l’autre. S’il est facile, dans un livre, d’adopter tour à tour la posture du chercheur puis celle du militant, il n’en va pas de même dans la pratique. Dans un article de 1904 (« L’élite intellectuelle et la démocratie »), Emile Durkheim se demandait si « sauf dans quelques cas exceptionnels de génies éminemment doués — il est possible de devenir député ou sénateur, sans cesser, dans la même mesure, de rester écrivain ou savant, tant ces deux sortes de fonctions impliquent une orientation différente de l’esprit et de la volonté ! ».

L’histoire du XXe siècle n’a fait que confirmer les doutes du grand sociologue car les universitaires qui se sont lancés en politique ont généralement été perdus pour la science. Mais peut-être que Pap Ndiaye sera l’exception qui confirme la règle. C’est en tout cas ce que je lui souhaite.

Pour alimenter cette réflexion sur le passage du savant au politique, il ne serait pas scandaleux de demander à Pap Ndiaye si les analyses développées dans la Condition noire nourriront (ou non) son action ministérielle. Autrement dit, est-ce qu’il compte prendre des mesures concrètes pour favoriser le développement du multiculturalisme et pour consolider les identités minoritaires. Sinon, est-ce que cela signifie qu’il a pris ses distances avec cet ouvrage pour nuancer, voire même contredire, ses propos critiques sur le « modèle républicain »?

Lors de sa première apparition publique en tant que ministre, Pap Ndiaye a donné une indication en disant : « Je suis le symbole de la méritocratie et de la diversité. Je n’en tire aucune fierté, mais le sens du devoir et des responsabilités ». Le fait d’avoir accepté cette fonction ministérielle serait donc une sorte d’acte militant qui donnerait à tous ceux qui sont victimes de discriminations dans notre société, l’espoir que la République leur permettra d’y échapper. Sans jouer les rabats-joie, il faut quand même rappeler que ce genre de promotion symbolique n’a rien de nouveau dans notre République. Severiano de Heredia, « mulâtre né libre », issu d’une riche famille de planteurs cubains, fit de de brillantes études au lycée Louis le Grand. Poète et journaliste, il s’engagea en politique. Elu député en 1881, après avoir présidé le conseil municipal de Paris, il sera nommé ministre des transports en 1887. Je pourrais citer d’autres exemple sur cette façon de gérer la « diversité » au sein des élites politiques républicaines depuis la fin du XIXe siècle..Mais la lecture de la Condition noire nous incite à penser que ce « modèle républicain » doit être abandonné. Celles et ceux qui ont vu dans la promotion de Pap Ndiaye un motif d’espoir risquent donc d’être déçus si la définition de la « diversité » se limite à la couleur de peau sans accorder toute sa place au critère socio-économique qui reste, quoi qu’on en dise, le facteur le plus important pour favoriser la mobilité sociale.

Né d’un père ingénieur sénégalais et d’une mère française, professeur de collège, Pap Ndiaye a grandi dans une famille plutôt favorisée sur le plan intellectuel, ce qui explique sa réussite scolaire. Mais la grande majorité des enfants issus de l’immigration appartiennent à des milieux sociaux beaucoup plus modestes. Si l’éducation nationale est aujourd’hui en crise, c’est surtout parce qu’elle n’est plus perçue comme un tremplin permettant aux classes populaires d’améliorer leur sort. C’est dans les solutions qu’il proposera pour résoudre ce problème que l’on pourra juger de la compétence proprement politique du savant historien. S’il échoue dans sa mission, la logique identitaire qu’il a lui-même mise en avant dès sa prise de fonction risque de se retourner contre lui. Après les insultes racistes qu’il a subies de la part de l’extrême droite, c’est dans son propre camp que surgiront les critiques l’accusant d’avoir trahi la cause des Noirs pour servir la soupe aux maîtres blancs.

« Race », sorcellerie, racisme. Réflexions sur un livre récent.

« Ceux qui créent et recréent la race aujourd’hui, ce ne sont pas seulement la foule qui tue un jeune afro-américain dans une rue de Brooklyn ou ceux qui rejoignent le Klan ou l’ordre blanc […]. Ce sont ces hommes « de gauche » et ces universitaires « progressistes » qui vont développer leur propre version de la race, dans laquelle les schibboleths neutres, « différence » et « diversité » remplacent des mots comme « esclavage », « injustice », « oppression » et « exploitation » et qui veulent nous faire oublier, ce faisant, que l’histoire de ces mots est tout sauf neutre » (p. 205)

(« Schibboleth est un mot hébreu désignant un terme qui ne peut être correctement prononcé que par les membres d’un groupe, ce qui leur permet de se reconnaître. Il vise ici l’entre soi de l’élite universitaire américaine).

Ces lignes ne sont pas extraites du livre Race et sciences sociales, que nous avons publié, Stéphane Beaud et moi, en janvier 2021. Jamais nous n’aurions osé critiquer avec autant de véhémence ceux de nos collègues qui alimentent la « question raciale ». On aurait donc pu penser que ces propos, tirés d’un ouvrage publié en octobre 2021, déclencheraient une polémique comparable à celle que nous avons subie l’an dernier. Les adeptes de « l’intersectionnalité » auraient dû dénoncer un discours typique des vieux mâles blancs arc-boutés sur leurs privilèges, enfermés dans leur provincialisme franco-français, qui ignorent les recherches de la nouvelle génération sur la question raciale. Celles et ceux qui nous expliquent doctement ce que signifie être « progressiste » aujourd’hui auraient pu y voir une nouvelle preuve du « vent de réaction (qui) souffle sur la vie intellectuelle » pour reprendre une expression de Didier Fassin (in AOC-Média, 23 février 2021).

Pourtant, ce livre n’a pas provoqué ce genre de dénigrement. En dehors du Monde Diplomatique, la presse de gauche l’a ignoré et la presse de droite n’a pas jugé utile de s’en emparer pour alimenter ses diatribes contre les « déconstructeurs ». Ce silence s’explique par le fait qu’aucun des arguments qu’avancent celles et ceux qui confondent la polémique et la discussion scientifique ne peut s’appliquer aux deux auteures de cet ouvrage. Racecraft ou l’esprit de l’inégalité aux Etats-Unis a été écrit par une historienne (Barbara Fields) et une sociologue (Karen Fields) qui présentent un profil « intersectionnel » au-dessus de tout soupçon. Ces deux femmes, connues aux Etats-Unis pour leur engagement sans concession contre le racisme et issues d’un milieu modeste du Sud des Etats-Unis, se définissent en effet elles-mêmes comme « afro-américaines ». Comme leur travail ne pouvait pas être récupéré ou déformé par les deux camps qui s’affrontent continuellement aujourd’hui sur la question raciale, le silence a remplacé la polémique.

Nous avons là une illustration, adaptée au cas français, de ce que les sœurs Fields nomment le « racecraft ». Xavier Crépin, le traducteur et l’auteur de la postface du livre, explique qu’il a préféré conserver le mot anglais car il n’y a pas de véritable équivalent en français. Le néologisme « racecraft » a été forgé par référence à « witchcraft » (qui signifie sorcellerie en anglais). Karen Fields dit qu’elle a choisi ce terme parce que les discours et les pratiques qui concernent la race sont comparables aux discours et aux pratiques qui se focalisaient autrefois sur la sorcellerie : raisonnements circulaires, rituels de confirmation, barrières mentales contre la menace d’infirmation par les faits, prophéties auto-réalisatrices, « génétique populaire inventive et coloriée » ; sans oublier les pratiques collectives d’exclusion visant des boucs émissaires, fondées sur des rumeurs (p. 276).

Pour entrer dans la danse, il faut que ceux qui alimentent les polémiques sur la race partagent la même langue, même quand ils se présentent comme des adversaires acharnés. C’est ce qui pousse les uns et les autres à « traduire » constamment dans leur idiome commun le langage de la science. Si l’on veut rompre avec cette mécanique infernale, il faut donc éviter d’alimenter à son tour ces polémiques, quitte à laisser sans réponses les accusations blessantes, voire même humiliantes. Voilà pourquoi, lorsque j’ai inauguré ce blog, je l’ai introduit par une citation empruntée à Michel Foucault, qu’il n’est pas inutile de rappeler, y compris à ceux qui se considèrent comme des émules du grand philosophe.

« Je n’aime pas, c’est vrai, participer à des polémiques. Si j’ouvre un livre où l’auteur taxe un adversaire de « gauchiste puéril », aussitôt je le referme. Ces manières de faire ne sont pas les miennes ; je n’appartiens pas au monde de ceux qui en usent. À cette différence, je tiens comme à une chose essentielle : il y va de toute une morale, celle qui concerne la recherche de la vérité et la relation à l’autre. (Michel Foucault,, « Polémique, politique et problématisations » ; entretien avec P. Rabinow, mai 1984, repris dans Dits et Ecrits, Gallimard, 1988, tome IV, texte n°342).

Fidèle à cette éthique de la discussion, je me suis appuyé sur la grille de lecture que nous proposent les sœurs Fields pour discuter les thèses développées dans le meilleur livre publié en France sur la question raciale ; celui de l’historien Pap Ndiaye intitulé La condition noire (Calmann-Levy, 2008) qui est centré sur l’histoire des Noirs de France depuis le XVIIIe siècle.

Alors que le champ de recherches qu’il propose de développer aurait pu en faire l’économie, Pap Ndiaye a cru bon de consacrer tout un chapitre pour tenter de réhabiliter la « race » dans le discours public français et dans la recherche en sciences sociales. C’est sur cette partie du livre que je vais m’arrêter car l’argumentation de Pap Ndiaye s’oppose en tous points à celle que développent les deux universitaires américaines dans leur livre. Leur but étant de montrer que la race est une fiction qui aboutit à aggraver le racisme en occultant ses véritables causes.

Comment Pap Ndiaye réhabilite la notion de « race »

Pap Ndiaye part d’un constat : en France, le bannissement de la catégorie « race » n’a pas supprimé le racisme, alors qu’aux Etats-Unis la mobilisation du discours racial a été un outil efficace dans les combats contre les discriminations. En conséquence, il milite pour que la « race » devienne en France aussi une catégorie d’action publique. Il va de soi, ajoute aussitôt Pap Ndiaye, que les « races » ne peuvent pas être définies par des critères biologiques comme le prétendaient les anthropologues racistes. Selon lui, les « races » n’existent que dans les « imaginaires ». Il s’agit d’« une construction sociale », ce qui explique que, dans son livre, le terme soit toujours mis entre guillemets. Pour ce qui concerne les Noirs de France, qui font l’objet de son étude, cet imaginaire est un héritage de l’histoire coloniale, construit principalement à partir des « marqueurs historiques » que sont les critères physiques (la couleur de peau, mais aussi la chevelure, la physionomie, etc).

Pour Pap Ndiaye, le terme « race » est synonyme de « minorité » ou même de « groupe social ». Il dit en effet : « il existe ainsi une minorité noire » définie par « le critère de l’expérience sociale partagée selon le marqueur socialement négatif de la peau noire ». Plus loin, il définit la minorité noire comme « le groupe de personnes considérées comme noires et unies par cette expérience même » (p. 65).

La partie sociologique de son étude s’appuie sur un sondage réalisé par la Sofres à la demande du CRAN (Conseil Représentatif des Associations Noires) et sur quelques dizaines d’entretiens qu’il a lui-même réalisés auprès de personnes qu’il a sélectionnées comme faisant partie de la « communauté noire » de France. Il insiste sur le fait que ces personnes, comme tous les êtres humains, revendiquent un large éventail d’identités. Il ne s’agit donc pas de les enfermer dans leur identité raciale, car ce serait sombrer dans l’essentialisme. La « race », ajoute-t-il, ne doit pas remplacer la classe sociale ou le genre, mais si l’on veut faire progresser la recherche en sciences sociales, il faut combiner ces variables. Même s’il n’utilise pas le mot, c’est donc bien la problématique de « l’intersectionnalité » qui est esquissée ici.

Pap Ndiaye admet que plus la classe sociale est élevée, moins l’apparence noire compte. Ce qui ne l’empêche pas de conclure que « l’expérience partagée des discriminations est une fondation suffisante pour délimiter le groupe ». Il existe donc un critère universel, qui définit la population noire comme une « race » : c’est la stigmatisation de son apparence physique qui engendre une expérience commune des discriminations.

Au terme d’un raisonnement qui aboutit à démontrer qu’en ce qui concerne les « Noirs » en tout cas, la « race » existe, Pap Ndiaye en vient logiquement à se demander pourquoi les Français ont eu tendance jusqu’ici à occulter cette réalité ? La réponse tient dans ce qu’il appelle « le modèle républicain » que les Français auraient intériorisé. C’est la critique centrale qu’il adresse aux universitaires français. Une fois de plus, le modèle américain sert ici de référence pour déplorer un « retard » de la recherche française. Reprenant à son compte les termes polémiques de Didier Fassin, Pap Ndiaye va jusqu’à parler de « déni ». Etant donné que la réalité de la race se situe au niveau des « imaginaires », le fait que les historiens français ne l’aient pas vue est la preuve d’un « aveuglement » (« color blindness »), le plus souvent inconscient.

Cachez ces références américaines que nous ne saurions voir !

Après avoir présenté les arguments que Pap Ndiaye avance pour justifier la nécessité de renouer avec le concept de « race », voyons maintenant pourquoi Barbara et Karen Fields réfutent ce genre de démonstration. Le fait même qu’un tel livre ait été publié par des universitaires américaines constitue une première objection à ce qu’affirme Pap Ndiaye. Si l’aveuglement des intellectuels français concernant la « race » n’était qu’une conséquence du « modèle républicain », comment expliquer que les sœurs Fields aient consacré cette longue étude pour réfuter l’existence des « races » ? Au lieu de répondre à cette question, Pap Ndiaye fait comme si elle n’existait pas. Il est lui-même un historien soucieux de montrer le rôle que les Noirs ont joué dans la vie intellectuelle américaine et française. Pourtant, on ne trouve dans son livre aucune référence aux travaux des sœurs Fields. Pour combler cette lacune, je rappellerai que Barbara Fields est une historienne renommée. Première femme afro-américaine nommée professeure à Columbia, elle a reçu de nombreux prix pour ses travaux sur l’histoire de l’esclavage et des afro-américains, notamment le prix John H. Dunning de l’American Historical Association (1986) et le  Lincoln Prize attribué par le Lincoln and Soldiers Institute du Gettysburg College (1994), en passant par le prix des fondateurs de la Confederate Memorial Literary Society, et le prix ​​Thomas Jefferson de la Society for the History of the Federal Government.

Pap Ndiaye ne cite pas non plus dans son livre les travaux de l’universitaire britannique Robert Miles qui a longuement critiqué le tournant racial de la recherche universitaire dans son pays. Il ne dit pas un seul mot sur les recherches d’Adolf Reed, de Toure Reed, de Cedric Johnson. Il reconnaît que « la notion de « race » a fait l’objet « de débats importants dans les sciences sociales des Etats-Unis », en citant Anthony Appiah et William Wilson. Mais leurs critiques sont expédiées en une demi-page pour aboutir à la conclusion que « par contraste avec les Etats-Unis, la notion de « race » est encore mal admise dans les sciences sociales françaises ». Ce qui sous-entend qu’aux Etats-Unis, la notion de « race » serait désormais « bien admise » et donc que le débat sur le sujet serait clos. Il aurait été plus juste de dire que le discours racial est alimenté aujourd’hui par le courant dominant du monde universitaire américain et que celles et ceux qui le critiquent font partie du pôle dominé. De la même manière, comme nous l’avons montré dans notre livre, ce sont les universitaires français qui occupent une position hégémonique dans les relations intellectuelles franco-américaines (notamment Pap Ndaye, Didier Fassin et Eric Fassin ) qui ont imposé le thème du « retard » français en se référant à un « modèle américain » qui correspond en réalité au réseau dont ils font eux-mêmes partie.

En présentant des divergences entre chercheurs sur le mode du « retard » et de « l’aveuglement », le livre de Pap Ndiaye illustre l’une des dimension du « racecraft » que critiquent les sœurs Fields, quand elles disent que toute contestation des notions raciales est présentée par leurs partisans comme une « stratégie malhonnête de dissimulation » (p. 313). Même si l’ouvrage de Pap Ndiaye a le mérite de ne pas sombrer explicitement dans ce type de polémique, il n’empêche que les mots « retard » ou « aveuglement » qu’il utilise abondamment, sont des jugements de valeur qui alimentent le discrédit des collègues concernés.

Ces jugements de valeur expliquent les contresens que Pap Ndiaye commet, en toute bonne foi, lorsqu’il critique les travaux de ceux qui ne sont pas d’accord avec lui. Pour illustrer ce point, je prendrai le passage où il évoque mes propres recherches. Il cite une phrase où je dis que « la lutte contre les discriminations et le racisme constitue un enjeu fondamental pour les intellectuels », en ajoutant : « Il a raison mais un combat conséquent contre les discriminations nécessite autre chose qu’une déclaration d’intention » (p. 76).

La phrase citée vient en conclusion d’un paragraphe où j’explique que la propension des intellectuels à dénoncer le racisme peut s’expliquer par des raisons sociologiques qui les poussent à utiliser leur expertise « pour dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés ».(in Les fils maudits de la République, Fayard, 2005, p. 268). Il ne s’agissait donc nullement de justifier le rôle joué par les intellectuels en matière de lutte contre le racisme, mais de rompre avec ces jugements de valeur pour analyser, avec les outils des sciences sociales, leur manière de légitimer leur fonction d’intellectuel.

Après avoir déformé mon propos pour le rendre compatible avec sa propre démarche d’intellectuel défendant la cause d’une « minorité opprimée », Pap Ndiaye me reproche de ne pas avoir mené un « combat conséquent » contre les discriminations, car j’en serais resté à une « déclaration d’intention ». Cette critique peut être comprise de deux manières. La première se situe au niveau de la pratique militante. On parle en effet de « déclaration d’intention » pour ceux qui prônent la révolution en restant scotché derrière leur ordinateur au lieu d’aller manifester, de coller des affiches, etc. Si c’est ce sens-là qu’il faut retenir, je suis prêt à comparer avec Pap Ndiaye mes états de service depuis 40 ans dans le domaine du combat antiraciste.

La seconde interprétation se situe au niveau de la recherche. Les travaux que j’ai consacrés depuis les années 1980 sur l’histoire des discriminations et du racisme en seraient restés, selon lui, au niveau des « déclarations d’intention », en raison de l’« absence problématique des Noirs de France comme objet d’études » (p. 76).

Il aurait été préférable que Pap Ndiaye argumente en évoquant des approches différentes car j’ai souvent abordé, dans mes livres, les discriminations subies par les immigrants noirs mais en les intégrant dans une problématique centrée sur le processus de stigmatisation. Sans entrer dans les détails, je rappelle simplement que, nourri des travaux de Goffman, d’Elias, de Bourdieu, j’ai consacré mes recherches à l’étude de processus historiques (l’immigration, la stigmatisation, l’identification, etc) en me tenant à distance des discours identitaires. C’est ce qui m’a conduit à publier une volumineuse biographie sur le clown Chocolat, le premier artiste noir ayant connu la célébrité en France, sans avoir besoin de recourir au concept de « race » ou de « minorité raciale ». Termes particulièrement mal venus dans son cas, étant donné qu’il a été complètement ignoré par l’élite des intellectuels noirs haïtiens qui vivaient à Paris à la Belle Epoque.

Si je voulais me placer sur le même terrain polémique que Pap Ndiaye, je pourrais lui retourner le compliment en affirmant qu’étudier le racisme en se focalisant sur une seule communauté, c’est le comble de « l’inconséquence ». C’est ce que disent à leur manière les sœurs Fields, puisqu’elles affirment que cet exclusivisme racial centré sur les Noirs contribue à pérenniser le racisme aux Etats-Unis.

Mais tous les arguments du monde ne parviendront jamais à convaincre des gens qui n’ont pas intérêt à être convaincus. Pour comprendre ce point, c’est la sociologie du monde universitaire qu’il faut convoquer. Dans un débat avec l’historien Roger Chartier, Pierre Bourdieu avait déjà dit l’essentiel sur le sujet : « Le champ scientifique, malheureusement, obéit à des lois de changement tout à fait semblables à celles de la haute couture ou du champ religieux : les jeunes, les nouveaux-venus, font des révolutions, vraies ou fausses, des hérésies, disant : « Tous les vieux, qui nous ont bassinés – pendant trente ans avec l’histoire économique à la Labrousse, à la Braudel on a compté les tonneaux dans le port de Lisbonne – ça suffit ! Maintenant, il faut compter autre chose, des livres au lieu des tonneaux ». Ou bien on dit : « L’économique, c’est fini, c’est paléo, c’est paléo-marxiste, tout est dans le politique, etc. ». Tout ça n’est pas si différent de ce qui se passe dans le monde de la mode, avec les robes qui sont une fois plus longues et une fois plus courtes. L’intérêt des faux problèmes, c’est qu’ils sont éternels… ». (« Gens à histoire, gens sans histoire : dialogue Bourdieu/Chartier », Politix, 1989, n°2). L’engouement des jeunes chercheurs en sciences sociales pour la « race » ou pour « l’intersectionnalité » est une manière de prendre leurs distances avec ceux qui les ont « bassinés » avec les « travailleurs immigrés » pour occuper leur place.

De l’identité à l’identification

J’en viens maintenant à la définition de la « race » que propose Pap Ndiaye. Pour les sœurs Fields, mettre ce terme entre guillemets en répétant rituellement qu’il s’agit d’une « construction sociale », ancrée dans nos « imaginaires », c’est raisonner comme les sorciers qui croyaient aux esprits. Alors que les actes racistes peuvent s’expliquer par une multitude de facteurs qui doivent être mis en lumière à chaque fois par la recherche empirique, les adeptes actuels de la question raciale pensent avoir trouvé la clé qui ouvre toutes les serrures, en invoquant constamment la « race » comme « construction sociale ».

La critique de Karen et Barbara Fields rejoint celle que l’historien des sciences Ian Hacking a développée dans son livre The social construction of what ? (Harvard UP, 1999). « J’ai rarement trouvé utile l’expression « construction sociale » dans mon travail » précise-t-il d’emblée. Pour lui, toutes les formes de constructivisme dérivent du présupposé platonicien établissant une différence entre l’apparence et la réalité, que Kant a définitivement fixée dans la pensée occidentale. Sans nier que cette formule puisse avoir son utilité dans certains cas, le fait de la mettre désormais à toutes les sauces s’explique, à ses yeux, par la posture « radicale » qu’un grand nombre de chercheurs en sciences sociales veulent absolument afficher aujourd’hui.

Définir la « race » comme une « construction sociale » apparaît ainsi comme une formule magique, une forme d’idéalisme, qui pérennise les vieilles définitions de l’anthropologie raciale, sauf que les critères physiques (couleur de peau, forme du crâne, etc.) sont situés désormais dans la sphère des « imaginaires » et des « représentations ». Les préjugés, les insultes, les humiliations que peuvent subir des personnes perçues comme noires sont vus comme des preuves de l’existence de la « race » noire. Voilà pourquoi, comme on l’a vu plus haut, Pap Ndiaye affirme que « l’expérience partagée des discriminations est une fondation suffisante pour délimiter le groupe ».(terme synonyme pour lui de « race »), alors que pour Barbara Fields, la référence à la construction sociale a simplement permis de « transformer une bête sauvage en animal apprivoisé ». La réhabilitation de la « race » a engendré tout un vocabulaire : « racialisation », « relations raciales », « racisé », que les sœurs Fields récusent parce que tous ces termes (de même que le mot « minorité ») « transforment l’acte d’un sujet en l’attribut d’un objet ». Autrement dit : « déguisé en race, le racisme devient quelque chose que les afro-américains sont, plutôt que quelque chose que les racistes font » (p. 141).

Karen et Barbara Fields montrent aussi dans ce livre que lorsque la réalité dément les discours des « sorciers » de la race, ceux-ci trouvent toujours des arguments en apparence rationnels pour conforter leur croyance. Cette critique peut s’appliquer aussi, me semble-t-il, au raisonnement que Pap Ndiaye développe dans la Condition noire. Il justifie l’importance accordée à « l’imaginaire » dans sa définition de la « race » noire en écrivant : « Pour paraphraser les propos de Sartre concernant les Juifs, un Noir est un homme que les autres hommes tiennent pour noir » (p. 57). Mais plus loin, il reproche à ceux qui voudrait « déracialiser » la société française de faire des Noirs « un pur imaginaire, une représentation dans les regards, reproduisant ainsi l’erreur de Sartre qui fait du juif une invention des antisémites ». Si l’on comprend bien, la « race » noire est une construction imaginaire, mais en même temps elle n’est pas imaginaire.

Le même genre de contradiction apparaît quand on examine les données statistiques (publiées en annexe) qu’il mobilise pour définir la « race » noire à partir du critère de la « discrimination raciale ». Un tiers des personnes « se déclarant noires » affirment en effet n’avoir jamais subi de « discriminations raciales » et la proportion atteint 42% pour la population se déclarant « métis issus de noirs ». Pap Ndiaye reconnaît par ailleurs qu’une partie des gens qui appartiennent selon lui à la « race » noire ne veulent pas être définis comme tels, surtout dans la population antillaise. Mais alors comment peut-on construire une catégorie à partir d’un critère qu’on ne retrouve pas chez plus du tiers des personnes concernées ? Pap Ndiaye répond en affirmant que les « Noirs » qui ne veulent pas être identifiés ainsi ou qui nient avoir subi des « discriminations raciales », sont victimes du « modèle assimilationniste républicain ».

Ce qui m’a frappé dans ce raisonnement, c’est de retrouver 50 ans plus tard, un mode de raisonnement en tous points identique à celui des intellectuels marxistes d’autrefois qui définissaient le prolétariat par « la conscience de classe ». A leurs yeux, les ouvriers qui n’affichaient pas publiquement cette facette de leur identité était victimes d’une « aliénation », imputable à l’idéologie bourgeoise ou à la religion (« l’opium du peuple »). Là encore, au-delà du débat sur la classe ou la race, c’est une socio-histoire des intellectuels qui devrait être mobilisée pour comprendre ce type de raisonnement.

Cela m’amène à une autre critique développée par Barbara et Karen Fields dans leur livre. Elle se démarquent en effet des discours sur les « identités » en prônant une approche en terme d’identification (comme je l’ai fait moi aussi dans mes recherches depuis longtemps). A ce niveau aussi, le contraste avec la perspective que propose Pap Ndiaye est frappant. Son livre est complètement pris dans la problématique des identités. Le but civique qu’il se donne explicitement, c’est de favoriser l’émergence d’une identité collective noire en France. Certes, ajoute-t-il, celle-ci ne doit pas être exclusive car elle doit s’articuler sur les autres identités que partagent les « Noirs » comme le genre ou la classe sociale.

Cette problématique identitaire et « intersectionnelle » occulte complètement le rôle que jouent ceux que j’appelle les « professionnels de la parole publique » dans le processus d’identification des individus. On le voit bien dans la façon dont Pap Ndiaye présente le sondage sur lequel son étude s’appuie largement et dont les résultats sont publiés en annexe du livre. Ce sondage réalisé par la Sofres et mené pour le compte du CRAN, association qui milite explicitement pour la reconnaissance publique de « l’identité noire », est pourtant très instructif quand on s’intéresse à la manière dont sont fabriquées des « identités ».

Etant donné que les statistiques françaises ne catégorisent pas les « races », les enquêteurs ont privilégié « l’auto-définition » des personnes. La Sofres affirme avoir mis en œuvre un « protocole méthodologique rigoureux permettant une fiabilité et une représentativité optimale des résultats de cette étude ». 13 500 personnes résidant en France ont été interrogées pour dégager un échantillon de 581 individus qui ont « déclaré être « noirs » », ou « « métis issus de parents ou grands-parents « noirs » ».

La Sofres explique que son « protocole » a fait le choix d’une « auto-définition à partir de l’interrogation suivante : « « Dans quelle mesure l’interviewé se définit comme « noir », à travers un sentiment d’appartenance ou non à une minorité visible ». Ainsi, les personnes interrogées étaient libres de se désigner ou non comme « noires », à partir de la définition proposée ».

Cette explication montre que cet institut de sondage a repris à son compte le topos classique de l’idéologie républicaine qui consiste à définir l’identité des personnes à partir du « sentiment d’appartenance », argument qui, depuis l’époque de Renan, a servi de leitmotiv pour définir « l’identité nationale ». Mais cette dimension du « modèle républicain » n’est pas analysée dans l’ouvrage de Pap Ndiaye. De même qu’il n’a rien à dire sur la définition de la « liberté » qui est donnée dans ce sondage. Elle consiste à accorder aux individus identifiés la possibilité de répondre aux questions que leur posent les identificateurs par téléphone. Sans doute confusément conscient qu’en faisant ainsi irruption dans la vie quotidienne des gens pour leur poser des questions sur leur « identité », ils risquaient de les choquer, les sondeurs ont pris la peine de leur expliquer (toujours par téléphone) où ils voulaient en venir, avant de les questionner. « On parle parfois, en France, de « minorités visibles » pour désigner les personnes qui, notamment, n’ont pas la peau blanche. En général, on qualifie de « minorités visibles » : les Noirs, les Arabo-berbères, les Asiatiques, les Indo-pakistanais ou encore les métis. Vous-même personnellement, faites-vous partie d’une de ces minorités visibles, et si oui, laquelle ? »

Le terme de « minorité visible », emprunté au sens commun médiatique (désigné ici par le « on parle »), apparaît donc dans cette enquête comme une manière euphémisée de désigner les « races ». Le mot « visible » renvoie en effet au critère central que retient Pap Ndiaye dans sa définition de la « race » noire. Ce critère, on l’a vu, c’est le marqueur négatif de certaines caractéristiques physiques. Les sondeurs ont préféré utiliser l’expression « minorité visible » dans leurs explications, mais dans les questions qu’ils ont posées aux sondés ils utilisent l’expression « discrimination raciale » ; nouvelle preuve de l’équivalence établie entre race et minorité, en tout cas pour les « Noirs ».

Cela n’empêche pas que, pour pouvoir réaliser leur enquête, les sondeurs ont été obligés de fabriquer un espace public racialisé car si l’on raisonne en terme de « races », il faut pouvoir ranger tous les individus dans des catégories raciales. Sauf à considérer que les « Arabo-berbères », les « Asiatiques », les « Indo-pakistanais » ne sont pas concernés par les « marqueurs socialement négatifs » de leur apparence physique (ce qui contredirait la définition même d’une « minorité visible »), en suivant la définition de Pap Ndiaye, il fallait donc les considérer eux aussi comme des « races ».

Pour que leur enquête soit cohérente, les sondeurs ont dû compléter ce panorama racial. D’une part, ils ont rajouté à la liste pré-construite des « minorités visibles », une catégorie fourre-tout intitulée « autre ». D’autre part, comme il n’existe pas de « minorité » sans majorité, il a fallu introduire « la race blanche », désignée en creux par l’expression : « les personnes qui, notamment, n’ont pas la peau blanche ». Comme « les marqueurs socialement négatifs » qui stigmatisent les « minorités visibles » ne tombent pas du ciel, il faut bien admettre que c’est la majorité, définie par sa couleur de peau blanche, qui en est responsable. Le raisonnement aboutit donc à défendre l’hypothèse d’une « lutte des races », qui ne se déroule pas sur le terrain économique comme la lutte des classes, mais sur le terrain des « représentations » et des « imaginaires ».

Les sœurs Fields évoquent ce point à propos des Etats-Unis en disant que les partisans de la « blanchité » « s’imaginent découvrir de la « racialisation » – et par conséquent des races – dans tous les recoins. Ne reste plus dès lors qu’à procéder à un nouveau tour de passe-passe et à définir la race comme une « identité », ce qui fait que le « blanc » devient lui aussi une race » (p. 148-49).

La façon de classer ceux qui sont présentés comme des « métis » dans l’enquête de la Sofres ne règle en rien le problème. La question est posée d’une telle manière que les personnes sont contraintes de choisir l’une de leur ascendance au détriment des autres. Prenons l’exemple du joueur de football Kylian Mbappé. S’il avait été interrogé pour cette enquête, il aurait fallu qu’il choisisse entre une identité de « métis issu de la minorité noire » par son père et une identité de « métis issu de la minorité arabo-kabyle » par sa mère. S’il avait opté pour l’ascendance paternelle, il aurait été classé dans la catégorie « Ensemble de la population « noire » » » que retient Pap Ndiaye dans son annexe statistique. L’absence de toute réflexion sur l’arbitraire de ces classifications s’explique par le fait que dans son ouvrage, la notion de « race » ne s’applique qu’aux « Noirs ». A aucun moment, il ne s’interroge pour savoir si la définition qu’il donne de la « race » peut s’appliquer à d’autres groupes sociaux.

Au lieu d’invoquer sans cesse un « imaginaire » qui n’est jamais défini, les sœurs Fields accordent une grande importance au langage que nous utilisons pour désigner les individus. Elles se réfèrent aux travaux du philosophe ghanéen Anthony Appiah, qui a montré que le vocabulaire des sorciers donnait du sens à une « ontologie invisible » qui permettait de sélectionner, parmi de nombreuses possibilités, une certaine manière d’organiser le monde. Barbara Fields applique ce raisonnement à la question raciale en examinant le rôle que jouent les adeptes de la « race » dans l’identification des personnes.

Même si elles ne se réfèrent jamais aux travaux de Pierre Bourdieu, on retrouve dans leur réflexion une forte proximité avec ce qu’il a écrit concernant la violence symbolique inscrite dans la langue. On pourrait aussi compléter leurs références en s’appuyant sur l’ouvrage de Ian Hacking cité plus haut. Il explique qu’à la différence des classifications des sciences naturelles, les classifications des sciences sociales sont interactives, ce qui signifie qu’elles affectent les personnes. Voilà pourquoi lorsqu’un chercheur identifie une personne au nom de sa science, il ne se contente pas de faire un constat. Il peut faire exister le monde social tel qu’il voudrait qu’il soit pour des raisons personnelles. Ian Hacking n’en conclut pas que c’est une bonne ou une mauvaise chose. Il se contente d’attirer l’attention des chercheurs en sciences sociales sur un point central de leur travail.

Les spécificités du cas américain

Les sœurs Fields comparent le « racecraft » à la sorcellerie d’autrefois aussi parce que dans les deux cas on retrouve le même type de raisonnement circulaire. « La raison tourne ainsi en rond dans le cercle qu’elle a elle-même bâti et entraîne le sens avec elle » (p. 285). Le livre de Pap Ndiaye tombe également sous le coup de cette critique. Il plaide pour un retour de la « race » comme catégorie d’action publique tout en partageant l’espoir qu’un jour les représentations raciales du monde social auront disparu. Mais si l’on veut bien admettre l’évidence que les représentations sont toujours véhiculées par le langage, on aboutit à cette contradiction : pour que soient éliminées un jour les représentations raciales, il faudrait reprendre les mots qui les désignent.

Affirmer que les « races » existent parce qu’on ne peut pas nier la réalité des discriminations raciales est un autre exemple de raisonnement circulaire car pour pouvoir qualifier ces discriminations de « raciales », il faut nécessairement avoir affirmé au préalable que la « race » existe.

Si l’on se place maintenant sur un plan plus factuel, on peut aussi s’interroger sur un discours qui réhabilite la « race » en partant du constat que l’abandon du terme n’a pas mis fin au racisme. Pap Ndiaye oublie de préciser le sens qu’il donne au mot « racisme » car celui-ci a beaucoup évolué au cours du temps. Il est évident que les crimes racistes sont infiniment moins nombreux aujourd’hui qu’ils ne l’étaient quand la race faisait partie du vocabulaire explicite de la droite et de l’extrême droite. Faut-il rappeler que ce sont les lois raciales de Vichy qui ont conduit des dizaines de milliers de juifs de France dans les camps d’extermination ? Faut-il rappeler les nombreuses victimes des crimes racistes commis à l’époque coloniale quand le gouvernement républicain présentait les Français comme une « race supérieure » ?

Le même genre de constat s’impose quand on compare aujourd’hui la France et les Etats-Unis. Toutes les statistiques prouvent que la proportion des crimes racistes est plus forte aux Etats-Unis. Les soeurs Fields insistent sur l’importance que conserve dans leur pays, ce qu’elles appellent le « racisme ordinaire ». Le taux de pauvreté des enfants noirs avoisine 50%. De même, toutes les études convergent pour montrer la sur-représentation de la population noire dans les chiffres du chômage, des prisons etc. Si l’on compare avec les données que Pap Ndiaye a publié en annexe de son livre, le contraste saute aux yeux. Il dit lui-même qu’en France, « les Noirs semblent plus diplômés que la moyenne de la population » (p. 443).

Ce constat n’a pas pour but de minimiser les formes de discrimination qui existent en France. Je veux simplement montrer qu’en se focalisant sur la couleur de peau pour les étudier, au lieu de prendre en compte la multitude des facteurs qui interviennent, on se prive des outils les plus adéquats pour comprendre les formes proprement françaises d’exclusion. La place centrale accordée au critère racial dans le raisonnement de Pap Ndiaye occulte, par exemple, le rôle essentiel joué par la nationalité. Les chiffres fournis par l’INSEE, que nous citons dans notre livre (p. 231), montrent pourtant les fortes inégalités qui séparent la population noire française et la population noire d’origine étrangère.

Pap Ndiaye va jusqu’à affirmer que la « race » « est une catégorie valide d’analyse sociale, à l’instar d’autres catégories sociales comme la « nation » ou le « genre », notions tout aussi imaginaires ». Etant donné que le mot « imaginaire » ne fait l’objet d’aucune analyse empirique, il fonctionne dans ce raisonnement comme les esprits chez les adeptes de la sorcellerie. On peut certes affirmer que toutes les réalités matérielles, sociales, institutionnelles sont « imaginaires » puisqu’elles sont susceptibles d’alimenter notre imagination. Mais confondre les deux, c’est rétablir une forme extrême d’idéalisme. Les enfants ayant fui la guerre en Syrie et qui sont morts noyés dans la Méditerranée parce qu’aucun Etat national n’a voulu les accueillir auraient bien aimé que la « nation » soit une notion « imaginaire ». Malheureusement, il s’agit d’une réalité institutionnalisée sans guillemets, codifiée dans des lois mises en œuvre par des fonctionnaires qui ne font qu’appliquer les règles régissant nos Etats démocratiques.

Pour se distinguer des historiens et des sociologues qui avaient centré leurs travaux sur la question de l’immigration, Pap Ndiaye refuse de prendre vraiment en considération le fait que nos sociétés sont organisées sur une base nationale. Là encore, son livre tranche avec celui des sœurs Fields. La thèse du « retard » ou de « l’aveuglement » de la recherche française ne peut se justifier qu’en partant du postulat que ce qui est vrai aux Etats-Unis vaut également pour la France. Karen et Barbara Fields insistent au contraire sur la spécificité du cas américain. En partant de leur propre expérience d’universitaires ayant vécu dans différents pays (en Afrique mais aussi en France puisque Karen Fields est diplômée de la Sorbonne), elles montrent qu’il n’y a pas de « condition noire » universelle car même si on se limite à l’examen des représentations collectives, on observe que celles-ci varient fortement d’un pays à l’autre. L’une des grandes spécificités du cas américain, c’est l’ancienneté du processus de naturalisation des notions raciales, notamment dans l’invention des classifications administratives que voudraient introduire en France les experts de la statistique ethnique.

Parmi les exemples des conséquences actuelles de cette catégorisation raciale, elles citent celui de la Cour Suprême. En 1987, il a fallu « décider si, en vertu de la loi sur les droits civiques, les juifs et les arabes américains étaient autorisés à demander réparation pour des actes de discrimination à leur encontre ». Pour répondre à cette question, la Cour « choisit de se demander si les juifs et les arabes étaient racialement distincts des « caucasiens » » (p. 165). Dans un monde ou la conscience de race est constamment à l’œuvre, ajoute Karen Fields, « tout peut-être compter, classifié, désigné publiquement en fonction de distinction « raciales » (p. 297-98).

Deux façons de concevoir la recherche en science sociales

Bien que Stéphane Beaud et moi, nous ne connaissions pas l’ouvrage des sœurs Fields quand nous avons écrit le nôtre, nous avons mis en œuvre dans Race et sciences sociales, une approche qui est finalement très proche de la leur, au sens où elles n’ont pas jugé utile, elles non plus, de passer en revue tous les travaux universitaires qui traitent de la question raciale. Leur souci était de situer leur réflexion dans le prolongement de la tradition intellectuelle qui a permis à la sociologie de se constituer comme science autonome. Comme nous l’avons fait nous-même dans notre livre, elles ont situé leur démarche au carrefour des trois pôles qui ont donné naissance au « métier » de sociologue : Emile Durkheim, Max Weber et W.E.B. Du Bois.

C’est le souci d’ancrer leur réflexion dans le champ des sciences sociales qui explique l’analogie qu’elle proposent entre « racrecraft » et « witchcraft » (sorcellerie). Karen Fields s’appuie en effet sur les analyses qu’Emile Durkheim a consacrées aux Formes élémentaires de la vie religieuse (F. Alcan, 1912), livre dans lequel il analyse de façon détaillée les classifications sociales chez les arborigènes australiens. Ce qui a intéressé la sociologue américaine, c’est l’analyse durkheimienne sur le clan des kangourous, car elle illustre l’immense pouvoir du langage pour fabriquer une essence commune qui implique des obligations morales. Durkheim montre que l’essence-nom est vécue comme du réel palpable, ressenti dans des effervescences collectives. De là est ressorti le fait évident qu’un tel être humain ressemblait plus à un kangourou qu’il ne ressemblait à un être humain appartenant, par exemple, au clan des souris arboricoles. C’est le même problème auquel nous sommes confrontés avec le langage racial constate Karen Fields. Cette problématique durkheimienne l’a orientée vers les travaux de l’anthropologue Evans-Prichard. Dans le chapitre VII, elle montre la parenté entre la structure logique des croyances américaines concernant la race et celles des croyances dans la sorcellerie qu’a étudiées Evans Pritchard dans son célèbre ouvrage Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, Oxford University Press ; 1976, (1937).

La partie du livre qui m’a le plus enthousiasmé, c’est le chapitre 8, intitulé : « L’individualisme et les intellectuels : une conversation imaginaire entre Emile Durkheim et W.E.B. Du Bois ». L’intérêt de ces pages se situe à plusieurs niveaux. Le premier tient au rôle que peut jouer l’imagination en sciences sociales, comme moyen heuristique et non pas comme argument métaphysique. En imaginant une discussion – qui aurait pu avoir lieu puisque Du Bois et Durkheim ont participé tous les deux à l’exposition universelle qui s’est tenue à Paris en 1900 – Karen Fields propose une nouvelle forme d’écriture en sciences sociales reposant sur le dialogue entre deux perspectives différentes, mais fondée sur un respect mutuel. Mine de rien, elle donne un bel exemple de ce qui devrait être la règle dans nos disciplines : la capacité de dialoguer sans chercher à discréditer son interlocuteur, mais au contraire en le respectant pour s’efforcer de le comprendre.

Ce chapitre est exemplaire aussi parce qu’il contraste fortement avec la logique identitaire que défend Pap Ndiaye au sens où le but de la sociologue américaine n’est pas de promouvoir un « nous » communautaire, mais d’avancer dans l’universalisation de la réflexion sur les discriminations, en « comparant l’incomparable » comme le proposait l’historien Marcel Detienne. Dans le cas présent, il s’agit d’appréhender ensemble le « problème nègre » (expression de l’époque) aux Etats-Unis, tel que l’a étudié W.E.B. Du Bois à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, et la « question juive » en France à l’époque d’Emile Durkheim. Au lieu de raisonner en terme de « color blindness » à propos du sociologue français, Karen Fields commence par souligner ce qui séparait les modèles nationaux français et américain. En France, dit-elle « les races et les couleurs étaient régies selon un autre modèle » qu’aux Etats-Unis. Néanmoins, ajoute-t-elle, Du Bois aurait trouvé un interlocuteur attentif avec Durkheim car pour lui non plus, les identités raciales n’allaient pas de soi. Bien que les deux savants aient forgé leur personnalité dans leur contexte national respectif, tous deux ont dû combattre les assignations identitaires véhiculées par les mouvements racistes de leur temps.

Durkheim a publié ses premières recherches au moment même où l’antisémitisme faisait une irruption brutale dans le débat public français. Sa réflexion sur le racisme a donc été nourrie par son expérience vécue, mais il n’a jamais évoqué son propre cas. A l’inverse, Du Bois s’est impliqué personnellement en s’engageant explicitement dans le combat politique pour l’émancipation des Noirs. L’antisémitisme n’a pas vraiment entravé la carrière universitaire de Durkheim, alors que W.E.B. Du Bois a longtemps été maintenu aux marges de la communauté savante américaine, Voilà pourquoi Karen Fields décrit Durkheim comme « un étranger de l’intérieur » et Du Bois comme « un initié de l’extérieur ». Mais malgré ces différences, leur dialogue aurait certainement été fructueux et aurait permis à l’un et à l’autre d’avancer dans leur réflexion respective (p. 331-335).

Nous avons là un modèle d’analyse compréhensive que Barbara et Karen Fields mettent également en œuvre dans les chapitres II et VI de leur livre, centrés sur des « histoires individuelles », à partir de plusieurs récits autobiographiques et des souvenirs de leur grand-mère Mamie Garvin Fields « qui, enfant, a assisté à la mise en place du régime Jim Crow » (p. 239). Là encore, le contraste avec la méthode mise en œuvre par Pap Ndiaye est frappant. Alors qu’il sélectionne dans les entretiens qu’il a réalisés les éléments qui nourrissent sa problématique identitaire, les sœurs Fields s’efforcent de restituer et de comprendre le point de vue des personnes qui font l’objet de leur étude. Elles accordent une réelle importance à la parole de celles et ceux qui n’ont pas accès à l’espace public, au lieu de leur dire ce qu’ils devraient être ou ce qu’ils devraient faire. C’est cette façon de pratiquer le métier de sociologue que Stéphane Beaud a mis en œuvre dans ses propres recherches (cf notamment Pays de malheur ! (avec Younès Amrani), La Découverte, 2004 et La France des Belhoumi. Portraits de famille (1977-2017), La Découverte, 2018).

C’est grâce à ces longs entretiens que Karen Fields a pu comprendre que le fait d’être noire était une réalité omniprésente dans la vie quotidienne de sa grand-mère, étant donné l’ampleur des discriminations qu’ont subies les afro-américains dans le sud des Etats-Unis. Mais, ajoute-t-elle, « c’était un élément du décor. On sait qu’il est là, mais c’est à peine si on le remarque ». Ce constat est à mes yeux très important car il rejoint ce que j’ai moi-même observé dans mes recherches sur ce genre de questions. La personnalité propre à chaque individu est la combinaison d’un grand nombre « d’identités latentes » (« les éléments du décor ») qui font partie de notre vie privée. Le processus d’identification est une relation de pouvoir qui permet aux dominants de sélectionner l’une de ces identités latentes pour l’installer dans l’espace public, que ce soit pour la valoriser ou pour la stigmatiser. C’est ce processus qui a permis la catégorisation des races au moment où a débuté l’esclavage en Amérique. Mais en reprenant à leur compte ces catégories, les militants antiracistes ont légitimé ce classement racial dans le débat public, ce qui a eu pour effet de modifier la façon dont les afro-américains se sont vus eux-mêmes. C’est ainsi que, dans les milieux populaires du sud des Etats-Unis, un élément du décor qu’on remarquait à peine est devenu une « race » ou une « minorité visible ».

Peut-être qu’il n’était pas possible de faire autrement pour combattre le racisme aux Etats-Unis. Cela ne devrait pas pour autant empêcher les chercheurs d’étudier le rôle qu’ont joué les « entrepreneurs de la race » dans ce processus identitaire. Cela ne devrait pas non plus occulter les formes de résistance que les personnes victimes du racisme ont développées sans attendre que les intellectuels viennent s’occuper d’eux. Dans cette perspective, j’ai noté avec intérêt la place que Barbara Fields accordait au rire, puisque c’est un point sur lequel j’ai beaucoup insisté dans mon livre sur l’histoire du clown Chocolat. En s’appuyant sur un roman de Toni Morrison, elle note que « le rire peut servir d’outil de négociation pour des vies séparées vécues ensemble » (p. 136). Constat essentiel car à la différence des intellectuels critiques qui conçoivent les relations de pouvoir uniquement sous l’angle de la domination, les grandes romancières comme Toni Morrison ou les grandes historiennes comme Barbara Fields connaissent suffisamment bien le monde social pour comprendre la dialectique qui lie contradictoirement la domination et la solidarité. Quand Barbara Fields écrit « Il faut saisir ensemble ceux qui sont séparés et réunis par la ligne de couleur », elle se situe dans le prolongement de ce que Norbert Elias appelait l’interdépendance entre les groupes au sein d’une même société.

Des intellectuelles responsables

Le livre de Barbara et Karen Fields est donc un excellent exemple d’une science sociale qui se donne pour objectif de comprendre les comportements des individus sans les juger. Cette démarche « herméneutique » les amène à s’interroger sur elles-mêmes et à réviser des croyances, héritées de leur formation universitaire. Karen Fields explique qu’avant d’approfondir ses entretiens avec sa grand-mère, elle avait tendance à voir la vie de cette dernière comme une « touriste » qui découvre un nouveau pays, c’est-à-dire à partir d’un regard extérieur. Mais lorsqu’elle a commencé à entrer à « l’intérieur » de son existence, une foule de questions ont surgi, qui ont remis en cause les certitudes de la sociologue. Elle a repensé aux réflexions de Max Weber sur le besoin qu’éprouvent les privilégiés de se justifier en disant qu’ils méritent leur privilège. Ce constat sociologique permet de comprendre pourquoi les universitaires qui sont les plus conscients de toute la misère du monde, sont souvent les plus enclins à jouer les professeurs de morale. Et comme ils ne sont pas prêts, malgré tout, à renoncer à leurs privilèges, ils sont incités à croire que la radicalité de leur langage critique est une forme d’action politique.

En appliquant ses réflexions à elle-même, Karen Fields s’est demandé si elle avait bien fait de défendre fermement l’autonomie de la science, en s’appuyant sur l’autorité de ceux qu’elle appelle « nos maîtres ». Les conversations avec sa grand-mère l’ont amenée à douter du bien-fondé des remarques de Max Weber quand il affirme que nous autres universitaires, « nous devrions vivre selon une éthique de la recherche qui se cantonne exclusivement à la recherche ». Elle s’est donc interrogée sur les finalités de la science sociale quand elle se limite à une « enquête réalisée selon de strictes critères scientifiques » (p. 267).

Toutes celles et tous ceux qui défendent l’autonomie de la recherche en sciences sociales, mais qui veulent croire malgré tout à l’utilité de leur travail, sont pris dans ce genre de contradictions. Comme je l’ai dit dans l’un de mes précédents blogs, cette façon de pratiquer l’auto-analyse caractérise les chercheurs que Pierre Bourdieu appelait, en citant Emile Durkheim, « les intellectuels responsables ». Ceux-ci ne confondent pas la science et la politique, ce qui ne les empêche pas de tirer des conclusions de leurs recherches qui peuvent avoir des effets politiques. C’est le dernier aspect du livre des sœurs Fields sur lequel je voudrais m’arrêter maintenant.

Le principal enseignement de leur étude, je l’ai déjà dit, c’est que la perpétuation du discours racial contribue à alimenter le racisme aux Etats-Unis. Le fait de mettre sans cesse la couleur de peau au premier plan aboutit à confondre les Noirs et les pauvres, privant ces derniers du langage social adéquat pour exprimer leurs revendications. C’est ce qui explique la tendance des pouvoirs publics à prôner des solutions raciales à des problèmes sociaux. Voilà pourquoi, ajoutent les sœurs Fields, « le racisme et l’inégalité de classe aux Etats-Unis ont toujours eu partie liée ».

Elles soulignent aussi que la politisation des catégories raciales aboutit forcément à diviser les classes populaires qui ont pourtant des intérêts communs. Des luttes politiques centrées sur un clivage entre « Blancs » et « Noirs » ne peuvent aboutir qu’à la défaite de ces derniers puisqu’ils sont minoritaires, sauf à espérer naïvement que les « privilégiés blancs » renonceront à leurs « privilèges » par compassion pour les « Noirs ». Tels sont les raisonnements qui amènent les sœurs Fields à conclure qu’aux Etats-Unis, le « racecraft » fonctionne « comme un aiguillage de chemin de fer au détriment de l’égalité » (p. 368).

Etant donné qu’en France, la race n’est pas une catégorie de l’action publique, nous n’en sommes pas encore là. Néanmoins, comme nous le montrons dans notre ouvrage, depuis les émeutes qui se sont produites dans les cités populaires de la banlieue parisienne en 2005, le discours racial s’est fortement répandu dans l’espace public, alimenté par les polémiques opposant les intellectuels de « droite » qui ont présenté ces jeunes émeutiers comme « Noirs et Arabes », et les intellectuels de « gauche » qui utilisent le langage racial pour dénoncer les discriminations.

Ce discours racial a connu un début d’institutionnalisation au moment de ces émeutes avec la fondation du CRAN, en novembre 2005, organisme qui s’est désigné lui-même comme « représentatif » des Noirs de France pour obtenir le financement qui lui a permis de commander à la Sofres le sondage de 2007. Les résultats de ce sondage ont reçu une légitimité scientifique grâce au livre publié en 2008 par Pap Ndiaye. Nous étions alors dans un contexte politique où une partie de la droite libérale plaidait pour des statistiques ethniques, à quelques mois des élections présidentielles remportées par Nicolas Sarkozy.

Quand on jette un coup d’oeil sur la réception de cette enquête du CRAN dans les médias écrits, on constate qu’elle a été saluée à la fois par la droite et par la gauche. Le Parisien lui consacre sa Une en affirmant : « Le Cran crée l’événement, avec un sondage consacré aux Noirs. Le sondage TNS-Sofres que nous publions est sans précédent, donc impressionnant » (31/1/2007). « Plus d’un Noir sur deux se dit « discriminé » en France » titre Le Monde (31/1/2007). Libération va plus loin en reprenant explicitement à son compte le vocabulaire racial : « 56% se déclarent personnellement victimes de discrimination raciale dans leur vie de tous les jours » (31/1/2007). Le Figaro, après avoir titré : « un Noir sur deux se sent discriminé en France » va jusqu’à saluer « une enquête qui bouscule la tradition républicaine française » (31/1/2007).

En dehors du Parisien, qui évoque « les classements bizarres » opérés par la Sofres pour regrouper les « personnes se déclarant noires » et les « personnes se déclarant métisses issues de Noirs », aucun des quotidiens que je viens de citer ne s’est interrogé sur la fabrication de ce sondage. Les résultats sont donc pris comme argent comptant. En conclusion de son article Libération va jusqu’à citer une prophétie de Patrick Lozès, président-fondateur du CRAN, qui prédit que  «Les Noirs feront la différence dans l’isoloir en 2007.»

Reprocher aux journalistes de ne pas analyser les processus d’identification qui sont à l’oeuvre dans le monde social ne serait pas juste. Leur métier les oblige en effet à reprendre à leur compte les entités collectives qui peuplent l’espace public, pour produire des commentaires qui sont souvent aussi des jugements de valeur sur l’actualité. Critiquer ce sondage aurait été perçu comme une manière de nier ou de minimiser, les discriminations. Position moralement indéfendable. Du coup, on comprend mieux pourquoi une démarche scientifique qui ne conteste pas ces formes d’injustice sociale mais qui s’interroge sur le langage et les outils mis en œuvre pour en rendre compte n’a pas pu trouver sa place dans le débat public.

Puisque nous commémorons actuellement le vingtième anniversaire de la mort de Pierre Bourdieu, je voudrais conclure sur ce point en rappelant un autre passage de son dialogue avec Roger Chartier mentionné plus haut. « Une position scientifiquement très faible peut être renforcée en apparence si elle a derrière elle des forces politiques ». Inversement, comme le montre le silence des journalistes sur le livre des sœurs Fields, des recherches scientifiques de première importance peuvent être complètement ignorées quand elles non pas derrière elles des forces politico-médiatiques.

Ce que les Zemmour des années 1930 disaient des Arméniens.

Eric Zemmour a choisi l’Arménie pour son premier déplacement de campagne parce que « c’est une vieille terre chrétienne (…), un des berceaux de notre civilisation ». Et il a ajouté : « L’Arménie est en danger. Elle a déjà été une terre martyre du temps de l’Empire ottoman et de massacres comme le génocide arménien. De nouveau, ce pays est harcelé, et par son voisin l’Azerbaïdjan et surtout par la Turquie derrière. On est là au cœur de la guerre de civilisation ».

Pourtant, son arrivée à Erevan le samedi 11 décembre a été mouvementée. Une journaliste de l’Agence France-Presse a rapporté que le candidat d’extrême droite à la présidentielle avait été accueilli par des manifestants brandissant des pancartes en français « Pas bienvenu, Éric Zemmour ». Une Française de 25 ans, qui participait à cette manifestation, a déclaré : « On est là pour informer les Arméniens de qui est Éric Zemmour. C’est un homme très dangereux, c’est un fasciste ».

Il n’est pas inutile en effet de rappeler les propos sur les réfugiés arméniens que tenaient dans l’entre-deux-guerres les émules de Charles Maurras, le leader d’extrême droite dont se réclame aujourd’hui Eric Zemmour. Voici, par exemple, ce qu’écrivait Henri Béraud à propos de ceux qu’on appelait alors « les Levantins ».

« Sommes-nous le dépotoir du monde ? Par toutes nos routes d’accès, transformés en grand collecteurs, roule sur nos terres, une tourbe de plus en plus grouillante, de plus en plus fétide. C’est l’immense flot de la crasse napolitaine, de la guenille levantine, des tristes puanteurs slaves. Et pour ce qui est du chômage, nous hébergeons trois millions de travailleurs étrangers, plus que nous n’avons de chômeurs ! Brave Français, ils t’ont colonisé, le bicot c’est toi ». (Henri Béraud, Gringoire, 7 août 1936).

Et voici ce qu’affirmait Eric Zemmour le 28 septembre 2019, à propos des musulmans, lors de son discours d’ouverture à la convention des droites : « Car il ne faut pas se leurrer ; le grand remplacement qui va nous anéantir a déjà commencé. Ils sont partout. Ils contrôlent tout. Ils imposent leurs coutumes, nous attaquent au couteau. Invasion, colonisation, occupation. Allez vous accepter de vivre en minorité sur la terre de vos ancêtres ? »

La comparaison de ces deux textes est éloquente. C’est la même rhétorique qui alimente le fantasme du grand remplacement et du colonisateur colonisé. Mais elle est adaptée au contexte politique de chaque époque. Les Arméniens issus de ce que Zemmour appelle aujourd’hui une «  vieille terre chrétienne ; un des berceaux de notre civilisation » était présentés dans l’entre-deux-guerres comme des « orientaux » inassimilables. Lorsqu’ils arrivent à Marseille, au début des années 1920, Siméon Flaissières, le député-maire de la ville, demande des mesures exceptionnelles pour fermer les frontières à ces « immigrants dénués de tout, réfractaires à nos mœurs occidentales, rebelles à toute mesure d’hygiène, immobilisés dans leur indolence résignée, passive, ancestrale » (article paru paru dans le Petit Provençal du 21 octobre 1923).

Parqués dans des camps insalubres, ces réfugiés sont stigmatisés pour leur manque d’hygiène, accusés de vivre dans des « pouilleries ». Les propos les déclarant « inaptes au travail », que ce soit aux champs ou à l’usine, se multiplient pour les présenter comme des parasites, tout juste bon à faire du commerce et des trafics louches. Ils sont aussi la cible du discours xénophobe reprochant aux immigrés de vivre aux « crochets » de la France. Ceci d’autant plus que la population arménienne a dû fuit précipitamment sa terre pour échapper aux massacres, ce qui explique le grand nombre de femmes, d’enfants, de vieillards et d’individus physiquement affaiblis par les mauvais traitements.

La stigmatisation des Arméniens se retrouve même dans les travaux universitaires. Dans sa thèse sur les étrangers en France (1932), le géographe Georges Mauco les classe parmi les races « exotiques » : « Asiatiques, Africains, Levantins mêmes […] portent en eux, dans leurs coutumes, dans leur tournure d’esprit, des goûts, des passions et le poids d’habitudes séculaires qui contredisent l’orientation profonde de notre civilisation ».

Sous Vichy, Georges Mauco – un grand admirateur du maréchal Pétain lui aussi – enfonce le clou en avançant des arguments psychologiques. Les immigrants juifs et arméniens ne peuvent pas s’assimiler dans la société française parce qu’ils ont une mentalité de vaincus qui ont dû fuir leur terre. Le poids de leur échec aggrave l’« altération du caractère » propre à ceux qui ont connu « des siècles de pogroms ». Voilà pourquoi, plutôt que de chercher à s’intégrer dans la société française, ils préfèrent vivre entre eux, dans le ressentiment et la névrose.

Le journaliste-écrivain-polémiste d’extrême droite Lucien Rebatet, condamné en 1945 pour collaboration, apportera sa petite contribution à ce racisme anti-Arménien en vitupérant contre leur « sang corrompu d’Orient, appauvri par d’indéchiffrables mixtures, par de longues périodes de massacres, d’oppression, de misère physiologique ».

Voilà pourquoi le peuple arménien doit savoir qui est Eric Zemmour et dans quelle sorte de tradition politique il s’inscrit.

Socio-histoire d’une immigration coloniale. A propos des « travailleurs » indochinois.

Dans mon blog d’aujourd’hui, j’ai reproduit de larges extraits de la préface que j’ai rédigée pour l’ouvrage de Liêm-Khê Luguern, intitulé Les « Travailleurs indochinois ». Étude socio-historique d’une immigration coloniale (1939-1954) récemment publié aux Indes savantes (2021). Issue d’une thèse préparée sous ma direction à l’EHESS. l’intérêt exceptionnel de cette étude tient d’abord au long parcours qui a permis sa maturation. Vingt ans après avoir soutenu un mémoire de maîtrise sur « Les travailleurs indochinois en France de 1939 à 1948 », à l’université de Paris X-Nanterre, Liêm-Khê Luguern s’est engagée dans un doctorat soutenu en 2014, d’où est tiré le présent livre.

Ce n’est nullement par hasard si la citation placée en exergue de l’ouvrage est empruntée au philosophe des sciences Gaston Bachelard : « Le réel n’est jamais « ce qu’on pourrait croire », mais il est toujours ce qu’on aurait dû penser ». Lorsqu’on compare les premiers travaux de Liêm-Khê Luguern avec ceux qui sont présentés ici, on pense d’abord que son objet d’études est resté le même : « les travailleurs indochinois ». Sauf qu’aujourd’hui, cette expression est placée entre guillemets, ce qui n’était pas le cas au départ. Mine de rien, ces petits signes typographiques indiquent un profond changement de perspective qui prouve que Liêm-Khê Luguern a appliqué à elle-même le principe épistémologique de Gaston Bachelard évoqué plus haut. « A première vue », on pourrait croire que les « travailleurs indochinois » ont existé comme un groupe social homogène, soumis au même joug colonial et aux mêmes discriminations raciales. L’ouvrage montre que ce discours « à première vue » s’est largement diffusé dans l’espace public à partir des années 2000, sous l’impulsion des journalistes et des militants de la cause post-coloniale. Dans ce domaine, comme dans beaucoup d’autres, l’histoire-mémoire s’est imposée au détriment de l’histoire savante. Ce qui explique que « la manie du jugement » que déplorait déjà Marc Bloch dans son livre sur le métier d’historien, prenne souvent le dessus sur le souci de comprendre et d’expliquer le passé.

Les guillemets qui figurent dans le titre sont là pour signaler que le but de l’ouvrage est de rompre avec ce discours mémoriel, afin de retrouver derrière le stéréotype du « travailleur indochinois » les vrais individus qu’il recouvre. Il ne s’agit nullement, faut-il le préciser, de discréditer les efforts qu’ont accomplis tous les militants qui se sont engagés pour sauver de l’oubli la mémoire de ces émigrés/immigrés vietnamiens. L’objectif est simplement de rappeler que si un historien peut s’engager, en tant que citoyen, pour défendre les causes qu’il croit justes ; il ne doit pas confondre ce rôle civique avec son travail de savant.

Etant donné qu’on utilise généralement des guillemets pour citer les propos de quelqu’un d’autre, le fait de les reprendre dans le titre du livre est aussi une manière d’inciter les lecteurs à s’interroger sur tous ceux qui ont contribué à fabriquer cette entité collective appelée « travailleur indochinois ». C’est pour répondre à cette vaste question que l’ouvrage analyse la genèse de cette catégorie administrative en montrant qu’elle a été inventée par le pouvoir colonial et qu’elle a perduré jusqu’aujourd’hui grâce à cette facette essentielle de la mémoire d’Etat que sont les archives publiques. On voit comment l’analyse critique des sources devient ici une dimension de la réflexion sur l’objet même de la recherche.

En confrontant les souvenirs des derniers témoins qu’elle a recueillis, en France mais aussi au Viet Nam, avec les discours consignés dans les archives publiques, Liêm-Khê Luguern met en évidence les effets de la domination étatique sur ces individus. Par exemple, alors que dans les entretiens les travailleurs indochinois s’auto-désignent comme des « ouvriers soldats » (« linh-tho »), cette expression n’est jamais présente dans le vocabulaire des fonctionnaires. Dans le même temps, l’ouvrage montre que le contrôle de l’administration coloniale sur ces travailleurs a aussi contribué à modifier leur identité personnelle en laissant des traces indélébiles dans leur mémoire collective puisque la plupart d’entre eux se souviennent aujourd’hui encore du numéro matricule qu’on leur a attribué lorsqu’ils ont été réquisitionnés pour aller travailler en métropole. En analysant minutieusement le rôle que joue le pouvoir d’Etat dans la construction des identités que les individus ont fini par intérioriser parce ils ont été contraints de les utiliser pour survivre et pour défendre leur dignité, ce livre se démarque des approches culturalistes qui dominent aujourd’hui dans le champ des études raciales.

Son intérêt tient aussi à l’ampleur exceptionnelle de la documentation qu’a réunie et mobilisée Liêm-Khê Luguern en menant son enquête non seulement du côté français, mais aussi du côté vietnamien. Archives écrites, littérature imprimée, photographies, enquêtes orales et questionnaires sont mobilisés pour étayer l’argumentation. Grâce à ces matériaux, elle a pu reconstituer 26 parcours de vie qui illustrent la diversité des expériences vécues par les 20 000 « travailleurs indochinois » requis par l’Etat français. En 1939, renouant avec le précédent de 14-18 (90 000 travailleurs et tirailleurs indochinois avaient alors été mobilisés pour contribuer à l’effort de guerre), le Service de la Main-d’Œuvre Indigène, Nord-Africaine et Coloniale (M.O.I.), rattaché au ministère du Travail, décide le recrutement de 20 000 travailleurs indochinois auxquels s’ajoutent 7 000 soldats qui feront partie des 41 000 tirailleurs coloniaux engagés dans la guerre. Un quart de ces travailleurs seront rapatriés après la débâcle de 1940, mais les autres resteront bloqués en métropole (certains d’entre eux jusqu’en 1952), pour travailler le plus souvent dans les fermes et les forêts comme ONS (ouvriers non spécialisés). Un millier d’entre eux s’installeront définitivement en métropole.

Pour rester au plus près de leur expérience vécue, le plan du livre est construit sur le mode d’un parcours qui retrace les principales étapes du périple qu’ont accompli la majorité de ces individus. Il commence par étudier leur recrutement, puis décrit les points communs et les différences qui ont marqué leur séjour en métropole. La troisième partie est focalisée sur les formes de résistance, individuelles ou collectives qu’ils ont développées, sans oublier les relations parfois difficiles que les militants vietnamiens ont nouées avec les cadres du mouvement ouvrier français. La quatrième partie est consacrée à ceux qui ont choisi de retourner dans leur pays natal, pour essayer de comprendre les effets de cette transplantation temporaire en métropole sur le cours de leur vie ultérieure.

Bien que Liêm-Khê Luguern n’ait pas éprouvé le besoin de recourir au slogan à la mode sur « l’intersectionnalité », elle a mis en œuvre rigoureusement la démarche socio-historique qui consiste à prendre en compte l’ensemble des facteurs qui peuvent expliquer, dans un contexte précis, les comportements des individus et les formes de domination qu’ils subissent. Sans occulter les discriminations fondées sur les critères raciaux, elle montre qu’on ne peut pas les comprendre si l’on oublie que le monde des « travailleurs indochinois » a été constamment traversé par un clivage fondamental, lié aux différentes origines sociales des uns et des autres. Elle entreprend de déconstruire la catégorie « travailleur indochinois » en commençant par rappeler la diversité des statuts imposés par le pouvoir colonial aux populations locales. Alors que les Cochinchinois étaient des « indigènes », de nationalité française mais privés des droits de citoyens, les Tonkinois et les Annamites ont été définis comme des « protégés ». La plupart d’entre eux n’ont jamais été en contact direct avec les Français car dans ces protectorats, le nombre des colons était tellement faible que la domination coloniale n’a pu s’exercer qu’en mobilisant à son profit les structures traditionnelles des pouvoirs locaux, en s’appuyant sur les élites vietnamiennes, issues des classes moyennes et supérieures.

On ne peut rien comprendre à l’histoire des « travailleurs indochinois » si l’on oublie de rappeler que cette collaboration, instaurée d’abord en Indochine bien avant la Seconde Guerre mondiale, a joué un rôle décisif dans le recrutement, le déplacement, l’encadrement et la représentation collective de ces individus mobilisés en 1939. Ce sont surtout les jeunes issus des classes moyennes et supérieures qui se sont engagés volontairement dans cette aventure car la fonction qui leur était proposée était d’assurer l’encadrement humain de la réquisition. C’est également au sein de cette élite que le pouvoir colonial a trouvé les traducteurs dont il avait besoin pour communiquer avec les paysans qui formaient le gros des effectifs. La plupart d’entre eux avaient fréquenté les écoles franco-indigènes mises en place par le pouvoir colonial dans l’entre-deux-guerres, alors que les fils de paysans pauvres en étaient exclus. Ils ont ainsi acquis non seulement la maîtrise de la langue française, mais aussi les codes culturels de la métropole.

L’analyse des récits mémoriels qu’elle a recueillis et des trois autobiographies publiées par d’anciens « travailleurs indochinois » montre que des critères qui paraissent aussi objectifs que la « jeunesse » ne sont en fait évoqués que par ceux qui ont eu accès à l’enseignement franco-indigène et qui ont pu s’identifier aux héros des grands romans de la littérature française (comme « Le Grand Meaulnes ») ou aux vedettes du cinéma américain (comme George Raft).

On comprend, en lisant Liêm-Khê Luguern, que cette élite, elle-même dominée par les principes qui légitimaient sa propre domination sur le peuple, a cherché désespérément à se conformer aux normes de la bourgeoisie occidentale. L’analyse qu’elle propose des photographies d’époque, inspirée par les travaux d’Erving Goffman, est particulièrement éclairante. Elle montre que ce désir de reconnaissance s’est manifesté non seulement dans les manières de s’habiller mais s’est insinuée jusque dans les attitudes corporelles. L’élite des « travailleurs indochinois » cherchant à marquer sa différence avec les subalternes en opposant « l’aisance du dominant assis face à la raideur du dominé » (p. 395).

Ce clivage de classe explique le rôle essentiel qu’ont joué les élites maîtrisant la langue française dans la construction de l’image collective de leur communauté, au point qu’ils ont eu tendance à généraliser à l’ensemble de leurs compatriotes des préoccupations qui étaient surtout liées à leur propre position d’intermédiaire entre le peuple et le pouvoir colonial. Etant donné que les membres de l’élite indochinoise ne pouvaient pas accéder aux échelons supérieurs et aux postes de commandement, Liêm-Khê Luguern émet l’hypothèse que le sentiment d’humiliation, qui est le ressenti souvent accolé au colonisé, était surtout une affaire de classe. Ce qui permettrait de comprendre pourquoi ce sentiment soit surtout évoqué dans les témoignages des cadres indigènes de la MOI.

Le même processus se retrouve aujourd’hui dans les discours mémoriels concernant les « travailleurs indochinois » car les membres de la petite élite cultivée se sont érigés en porte-parole du groupe tout entier, contribuant fortement à la construction des représentations collectives que l’ouvrage s’emploie à déconstruire. L’enquête montre en effet que c’est parmi cette élite que l’on trouve la plus forte proportion des Indochinois qui sont restés en France. Ceux qui ont fait souche dans l’hexagone sont aujourd’hui les plus actifs dans les revendications mémorielles, notamment dans les demandes de réparation adressées à l’Etat français. La masse des ouvriers et des paysans qui ont été rapatriés au Viet Nam n’ont jamais pu, quant à eux, accéder à cette parole publique.

Liêm-Khê Luguern constate que la littérature, le cinéma, les médias, alimentent aujourd’hui un discours public qui enferme les « travailleurs indochinois », mais également leurs enfants, dans une logique victimaire qu’elle récuse. « Catégorisation, représentation, responsabilité des élites, tels sont les axes principaux de l’analyse permettant d’éclairer le glissement actuel dans les débats publics de la « question sociale » vers la « question raciale » » (p. 572).

Pour éviter d’alimenter des polémiques stériles, je crois nécessaire d’insister sur le fait que la grande place accordée dans ce livre aux différences socio-culturelles qui existaient au sein de la catégorie des « travailleurs indochinois » n’a pas pour but d’occulter ou de minimiser les discriminations raciales qu’ils ont subies. La racialisation des rapports sociaux que le pouvoir colonial avait imposée en Indochine a aussi été un moyen d’isoler ces travailleurs de la population française et des autres communautés immigrées. Liêm-Khê Luguern montre, par exemple, que les mesures prises par les pouvoirs publics pour encourager la réactivation des fêtes traditionnelles au sein de cette immigration avaient pour but d’enfermer ces « travailleurs indochinois » dans leur passé, alors que ces derniers s’efforçaient de mobiliser les aspects les plus valorisés de leur culture d’origine pour nouer des contacts avec la population locale.

L’ouvrage aborde la question du genre dans la même perspective. Comme son nom l’indique, le « travailleur indochinois » n’est défini que comme un corps voué uniquement au labeur. Aucune femme ne figure dans cette catégorie et les rapports officiels n’évoquent jamais cette absence. Dans le même temps, l’enfermement dans des camps, puis la dispersion de ces travailleurs dans les campagnes et les forêts où ils furent embauchés, limitèrent considérablement leurs possibilités de rencontre avec des autochtones du genre féminin. Pourtant, le livre montre que les « mariages mixtes » ont été relativement nombreux parmi ceux qui se sont fixés en métropole.

Ce constat incite Liêm-Khê Luguern à s’interroger sur la question du racisme. Elle montre que ces « travailleurs indochinois » n’ont pas échappé aux stéréotypes habituels concernant les immigrés, ceux qui ne sont pas « comme nous » parce qu’ils ont une autre couleur de peau, qu’ils sont déracinés, etc. Pourtant la comparaison des témoignages oraux et des archives écrites (le plus souvent policières) l’incite à conclure que ces dernières ont tendance à n’enregistrer que les incidents et les actes violents, en passant sous silence les relations pacifiques, qu’elles soient amicales ou amoureuses.

Certes, les témoignages oraux ne doivent pas, eux non plus, être pris comme argent comptant. Soucieux de prouver à leur interlocutrice qu’ils étaient considérés par les Français, comme « la crème » des immigrés, ces témoins ont probablement eu tendance à minimiser les formes de rejet qu’ils ont subies. Néanmoins, ces analyses ont le mérite d’attirer l’attention des lecteurs sur un problème trop souvent occulté par les études sur le racisme. Le fait de montrer que des individus ont été (ou sont) victimes, dans certaines circonstances, de propos ou d’actes racistes, ne justifie pas qu’on les enferme dans une catégorie particulière comme celle de « racisés ». Pour Liêm-Khê Luguern, cette forme d’assignation identitaire contribue à alimenter le discours victimaire, occultant du même coup les diverses formes de résistance que ceux-ci ont développées contre l’exploitation, la maltraitance, les discriminations qu’ils ont subies. Alors que pendant la Grande Guerre celles-ci étaient surtout individuelles (se manifestant notamment par un fort absentéisme au travail), elles sont devenues de plus en plus souvent collectives à partir de 1939. La participation des travailleurs indochinois aux nombreuses grèves et manifestations de l’après-guerre est l’aboutissement d’un processus initié en Indochine dès l’entre-deux-guerres. « Les échanges dans l’Empire ayant contribué à l’uniformisation de la planète, les colonisés se sont approprié les outils de la lutte collective du monde occidental industrialisé : syndicat, manifestation, grève » (p. 576).

Ces quelques réflexions, qui sont loin d’épuiser toutes les questions abordées dans ce livre, suffiront je l’espère à montrer l’importance d’une étude qui constitue, à mes yeux, un modèle d’analyse socio-historique dont devraient s’inspirer toutes celles et tous ceux qui veulent se lancer dans ce type de recherches.

Penser avec, penser contre.

Conférence présentée lors de la remise du prix de l’Union Rationaliste (24 juin 2021)

Je voulais, avant tout, remercier les membres de l’Union Rationaliste pour la remise de ce prix prestigieux. C’est, pour moi, un motif particulier de fierté d’être ainsi honoré par une association fondée en 1930 par Georges-Henri Roger, qui était alors le doyen de la faculté de médecine de Paris et Paul Langevin, l’un des plus grands physiciens français.

Etant donné que plus personne ne croit aujourd’hui que la science sociale puisse être l’équivalent de la médecine pour guérir les maux du corps social, le socio-historien que je suis ne peut qu’être fier d’être distingué par une association qui compte autant d’éminents représentants de ces sciences dites dures, physiques ou naturelles. Dans le même temps, je n’ai pas pu m’empêcher de me demander : est-ce que je mérite vraiment ce prix qui me situe dans la lignée des historiennes et des historiens qui ont été des modèles pour moi ; je pense à Jean-Pierre Vernant, Maurice Agulhon, Pierre Vidal-Naquet ou Michelle Perrot ?

Pour m’en convaincre, j’ai relu attentivement l’ouvrage que Sylvain Laurens, l’un de mes anciens étudiants devenu mon collègue à l’EHESS, a publié en 2019 sous le titre : Militer pour la science. Les mouvements rationalistes en France -1930-2005 (Ed de l’EHESS, 2019).

J’ai pu découvrir ainsi que les fondateurs de l’Union Rationaliste avaient précisé, dans le Manifeste publié en 1931, que leur but était de « défendre et répandre dans le grand public l’esprit et les méthodes de la science » en luttant contre l’irrationalisme et l’ignorance. Ils ajoutaient que pour atteindre cet objectif, il fallait regrouper les savants « disposés à dérober quelques heures à leurs recherches personnelles pour se consacrer à cette œuvre d’éducation ».

J’ai également appris dans l’ouvrage de Sylvain Laurens que le combat pour la raison avait été aussi une arme que beaucoup de militants de l’Union Rationaliste avaient utilisée afin de lutter contre toutes les formes de dogmatisme, y compris contre celles qui se réclament parfois de la science. Ceux qui ont eu le courage de pousser jusqu’au bout ce combat, y compris au sein de leur propre camp politique, ont dû en payer le prix ; notamment à l’époque où le stalinisme était triomphant au sein du PCF.

La leçon que j’ai tirée de ces recherches sur l’histoire de l’Union Rationaliste, c’est que, finalement, le jury avait fait un bon choix en me remettant ce prix car le rationalisme entendu de cette manière a toujours été au centre de ma démarche de chercheur et d’intellectuel. Je l’ai résumée dans l’un de mes livres par la formule : « penser avec, penser contre » (Belin, 2003).

C’est la croyance dans l’utilité civique des connaissances scientifiques et dans le rôle émancipateur de la raison qui m’a donné l’énergie nécessaire pour franchir les nombreux obstacles auxquels je me suis heurté avant de frapper à la porte de la cité savante. Ce type de croyance suscite parfois les remarques ironiques des universitaires qui, dès leur enfance, ont hérité d’un fort capital culturel. Mais c’est un bien précieux pour ceux qui ont dû lutter, dès leur plus jeune âge, pour accéder à ce monde privilégié. Ce n’est donc pas un hasard si des « transfuges sociaux » comme Paul Langevin, Gaston Bachelard, Pierre Bourdieu ou Jacques Bouveresse, pour ne citer qu’eux, ont été d’ardents défenseurs de la cause rationaliste.

J’ai évoqué plus haut les divergences qui avaient pu exister au sein de la mouvance rationaliste, à la fois sur la définition de la raison et sur ses finalités civiques, voire politiques. Ces désaccords peuvent s’expliquer par le fait que les savants désireux de transmettre leur savoir aux non spécialistes doivent sortir de leur laboratoire pour intervenir dans l’espace public. Or cet espace public a connu des mutations profondes depuis les années 1930. Les militants de la cause rationaliste ont donc dû s’adapter constamment à des contextes changeants.

Pour me limiter aux enjeux actuels, j’insisterai sur les bouleversements qui se sont produits au début des années 2000, avec la révolution technologique qui a assuré le triomphe de la communication numérique : la télévision numérique terrestre (TNT) a été lancée en France en 2005, au moment même où ont commencé à s’imposer les réseaux sociaux. Et la combinaison des deux a bouleversé la structure de notre espace public.

Dans mon livre le Venin dans la plume (La Découverte 2019), j’ai montré comment un journaliste obscur comme Eric Zemmour avait pu devenir un polémiste célèbre en tirant profit des opportunités qu’offre ce nouvel espace public. Il a pu se présenter lui-même, avec le soutien des médias, comme un intellectuel mobilisant des arguments rationnels pour convaincre les Français qu’ils allaient disparaître, colonisés par des hordes de musulmans qu’il fallait absolument combattre pour continuer à exister.

J’ai tenté d’expliquer dans ce livre que les règles qui sous-tendent la grammaire de ce type de discours de haine n’étaient pas nouvelles, puisqu’on les trouve déjà (pour l’essentiel) dans les écrits antisémites d’Edouard Drumont. Mais ce type de discours a acquis aujourd’hui une puissance inédite grâce aux nouvelles technologies. Certes, comme toutes les innovations technologiques, les réseaux sociaux ont des effets contradictoires. D’un côté, c’est un outil formidable pour produire et diffuser des connaissances, mais d’un autre côté, comme on le sait, c’est grâce à Facebook, Twitter etc que se diffusent largement les « fake news », les théories complotistes, etc. Voilà pourquoi, je pense que l’une des tâches les plus urgentes pour les rationalistes d’aujourd’hui est de mobiliser leurs compétences pour mieux comprendre les nouveaux mécanismes qui alimentent l’irrationalisme et l’ignorance de notre temps.

Le Manifeste de l’Union Rationaliste, publié en 1931, affirmait vouloir « défendre et répandre dans le grand public l’esprit et les méthodes de LA science ». Ce qui me semble obsolète aujourd’hui dans cette formulation, c’est l’usage du mot « science » au singulier. Les sciences sociales ont acquis progressivement leur autonomie en s’inspirant du modèle des sciences physiques, telles que les philosophes, les sociologues où les historiens les imaginaient. Auguste Comte était convaincu que la sociologie permettrait de dégager les lois de fonctionnement des sociétés humaines ; Marx prétendait avoir découvert les lois de l’histoire.

A la fin du XIXe siècle, les fondateurs de la IIIe République, fortement influencés eux aussi par l’idéologie positiviste, ont défendu le principe d’objectivité de la science en multipliant les mesures qui ont permis aux sciences sociales d’acquérir leur autonomie. Mais cette croyance dans l’objectivité de la science a été balayée après mai 68, au point qu’on est souvent tombé dans l’excès inverse. Les sciences sociales, et surtout l’histoire, ont été présentées comme des genres littéraires par les universitaires qui militaient pour ce qu’on appelait à l’époque le « tournant linguistique ».

Dans mon livre sur la « crise » de l’histoire (Belin, 1996), je suis intervenu dans ces débats, pour défendre la perspective qu’avait proposée Marc Bloch, le grand médiéviste et le grand résistant, assassiné par les nazis en 1944. Récusant les querelles épistémologiques sur l’histoire, Marc Bloch a affirmé qu’il ne fallait pas définir la science historique à partir de ses fondements ou de son objet, mais comme une activité professionnelle pratiquée par une communauté de chercheurs partageant les mêmes compétences.

Cette définition permet de souligner les points communs entre toutes les sciences, qu’elles soient physiques ou sociales : à la différence de l’art ou de la littérature qui véhiculent des points de vue individuels, propres à un écrivain ou à un artiste, la science est une pratique collective où les découvertes du chercheur sont soumises à l’évaluation des pairs, seule façon d’aboutir à des vérités qui existeront jusqu’à preuve du contraire. Il existe donc bien des points communs entre toutes les sciences, mais leurs objets, leurs façons de fonctionner, leur utilité sociale ou politique sont extrêmement variés.

Pour tenter de faire mieux comprendre les problèmes particuliers que rencontre le chercheur en sciences sociales soucieux de diffuser ses connaissances dans l’espace public, je partirai d’une comparaison entre mes propres travaux et un exemple emprunté aux sciences physiques : le réchauffement climatique. Les savants spécialistes de cette question ont démontré, chiffres à l’appui, les effets dramatiques de la pollution atmosphérique. Leurs démonstrations suscitent des résistances, y compris chez certains scientifiques, dans le camp de ceux qu’on appelle « les climato-sceptiques ». Sous le poids des lobbys pétroliers, des mouvements politiques tentent de discréditer ces travaux. Néanmoins, cela n’empêche pas que la thèse scientifique du réchauffement climatique soit largement admise, et qu’elle soit même sans cesse martelée dans les médias.

Même s’il est vrai que ce savoir sur le réchauffement climatique ne se traduit pas suffisamment par des mesures concrètes pour le stopper, on a ici un exemple où la parole des savants pèse de tout son poids dans le débat public. Malheureusement, il n’en va pas de même dans le domaine des sciences sociales. C’est ce que je voudrais montrer en prenant pour exemple mes propres recherches sur l’immigration.

Au début des années 1980, j’ai décidé de centrer ma thèse sur l’histoire de l’immigration car c’était un sujet qui avait été complètement ignoré par les historiens précédents, mais aussi pour des raisons civiques. C’est à cette époque en effet que l’extrême droite a commencé à relever la tête en France et l’un de ses arguments était de dénoncer l’immigration comme un phénomène nouveau et comme une menace mortelle pour notre pays.

Contre le discours obscurantiste sur « nos ancêtres les Gaulois », j’ai démontré avec d’autres collègues que la société française était en réalité le produit de multiples métissages, que la France avait connu le taux d’immigration le plus fort du monde en 1930, devant les USA. Dans le même temps, les sociologues, les démographes, les économistes ont multiplié les preuves récusant la thèse du « grand remplacement » et réfutant l’affirmation que telle ou telle communauté ne pourrait pas « s’intégrer » dans notre société.

40 ans après, je constate que les mêmes thèses ont toujours pignon sur télévision. Les mêmes polémiques tournent toujours en boucle au grand profit de l’extrême-droite. Autre exemple : de nombreux travaux ont démontré, preuve statistique à l’appui, que nous vivions aujourd’hui dans une société qui n’a jamais été aussi pacifique. Les gens de mon âge sont la première génération n’ayant pas connu la guerre depuis les débuts de notre histoire. Si la délinquance a progressé au fur et à mesure que se développaient l’urbanisation et la société de consommation, la criminalité de sang n’a cessé de reculer elle aussi. Pourtant, le discours sécuritaire n’a jamais été aussi omniprésent dans l’actualité et le débat politique.

On voit donc bien ce qui différencie la réception du discours savant dans le grand public, selon qu’il concerne les sciences physiques ou sociales. Dans le cas du réchauffement climatique, les connaissances scientifiques sont admises mais ne se traduisent pas suffisamment dans les actes, alors que dans le cas d’un problème social comme celui de l’immigration, les connaissances scientifiques ne parviennent pas à combattre efficacement l’irrationalisme et l’ignorance.

Je me suis souvent interrogé sur les raisons qui peuvent expliquer ces différences. La principale tient au fait que le langage scientifique propre aux sciences sociales entre très souvent en contradiction avec le langage qu’utilisent quotidiennement les journalistes, les politiques et les commentateurs dans l’espace public.

Dans mes recherches, je me suis beaucoup inspiré des principes sociologiques défendus par Max Weber, puis Norbert Elias, pour expliquer qu’une bonne partie de notre travail consistait à déconstruire les entités collectives (la classe, la race, l’Etat, la nation etc) qui peuplent le langage courant, pour retrouver les individus réels qui sont englobés dans ces entités générales. Chacun de nous a une personnalité propre, unique, qui résulte de la combinaison d’un grand nombre de critères identitaires (que j’appelle des identités latentes). Le travail empirique qu’effectuent les historiens sociaux dans les archives, ou les sociologues et les anthropologues dans leurs enquêtes de terrain, vise à comprendre comment s’articulent toutes les dimensions de l’existence dans la vie quotidienne des gens pour dégager les facteurs explicatifs de leur comportement et de leurs raisons d’agir. C’est le même type de travail que réalise le statisticien quand il opère ce qu’on appelle le croisement des variables. Cette démarche est en contradiction avec le langage que martèlent ceux qui dominent l’espace public. Les journalistes, les politiciens, les commentateurs de l’actualité parlent du monde social comme s’il s’agissait d’un monde peuplé de personnages réduits très souvent à une seule dimension de leur identité et incarnés par des porte-parole qui s’affrontent sur la scène politique. L’omniprésence du vocabulaire du théâtre (représentation, acteur, scène, personnage , etc), pour désigner cet espace public, n’est donc pas le fruit du hasard.

Ce langage commun, caractéristique des sociétés démocratiques, aboutit à des généralisations que les chercheurs dénoncent souvent comme des stéréotypes. Les entrepreneurs d’identité tirent profit de ce langage public pour réduire les individus dont ils parlent à un seul critère identitaire et pour généraliser des faits exceptionnels (le plus souvent criminels) afin de stigmatiser toute une communauté. Cela avait déjà été le cas avec les juifs, et aujourd’hui c’est le cas avec les musulmans ou les Rroms.

Chemin faisant, j’ai donc été obligé d’admettre que les connaissances scientifiques sur le monde social avaient très peu d’impact dans le débat politique et qu’on ne pouvait pas espérer convaincre le grand public en lui parlant un autre langage que celui qu’on lui assène chaque jour. Je n’ai pas renoncé pour autant à l’espoir de diffuser les résultats de mes travaux au-delà des cercles spécialisés, mais cela m’a conduit à élargir mes interventions de deux manières :

1. L’engagement dans l’éducation populaire. Je me suis dit que j’aurais plus de chance d’être écouté en m’adressant directement à « ceux d’en bas », plutôt que « ceux d’en haut ».

2. Pour être plus efficace, j’ai accepté de « traduire » mon langage de socio-historien dans une forme permettant de mettre en récit les connaissances scientifiques. C’est à ce moment-là que je me suis plongé dans les écrits de Bertolt Brecht dont le théâtre épique avait pour ambition de réconcilier la science et l’art dramatique. Brecht prône un théâtre didactique, susceptible de combattre efficacement l’irrationalisme et les discours de haine véhiculés à son époque par les Nazis, mais en mobilisant à la fois la raison et les émotions. Ce qu’il appelle le VerfremdungEffekt, et qu’on a traduit à tort par le mot (trop intellectuel à mon sens) de « distanciation », j’ai proposé de le traduire par la formule ; « l’art de se rendre étranger à soi-même », de façon à jouer sur le couple émotionnel familier/étranger.

C’est ce qui m’a conduit à tisser des liens avec des artistes pour fonder l’association DAJA qui existe depuis 12 ans. Nous avons créé des petits spectacles afin de transmettre des connaissances dans des formes susceptibles de mobiliser les émotions du public. C’est comme çà qu’a été mis en oeuvre notre premier projet sur le clown Chocolat. Il s’agissait de raconter l’histoire d’un personnage qui avait été esclave à Cuba, avant de devenir un célèbre clown à Paris, afin de transmettre un savoir sur l’histoire du racisme, mais aussi de montrer les ressources que peuvent mettre en œuvre ceux qui en sont victimes sans avoir besoin que des intellectuels parlent à leur place.

J’en profite pour préciser que si l’on veut combattre complètement l’ignorance ou l’irrationalisme, on ne peut pas se contenter d’intervenir du haut vers le bas. Certes, le savant possède une compétence que le public auquel il s’adresse n’a pas. Néanmoins, le chercheur en sciences sociales qui veut pousser l’usage de la raison jusqu’au bout doit savoir qu’il a lui-aussi des choses à apprendre de la part des gens qu’il a en face de lui. Comme je l’ai expliqué dans ma biographie du clown Chocolat, (Chocolat, la véritable historie d’un homme sans nom, Bayard, 2016) les échanges que nous avons eus avec le public après chaque représentation de notre spectacle m’ont beaucoup aidé dans l’orientation de ma recherche.

Ce qui m’amène à évoquer une autre dimension de mon engagement rationaliste. Il concerne les combats que j’ai menés au sein même du monde savant contre ce que j’appelle les abus de pouvoir que commettent parfois les intellectuels et contre leurs préjugés à l’égard des classes populaires.

Le philosophe canadien Ian Hacking a insisté sur une différence majeure entre les sciences physiques et les sciences sociales. Je le cite : « Les classifications des sciences sociales sont interactives à la différence des sciences naturelles. En science sociales, il y a constamment interaction entre les catégories et les personnes ». Ce que l’on sait d’une catégorie de gens peut devenir faux du fait que ces personnes ont changé en raison même du savoir qui a été produites sur elles. (Ian Hacking, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ?, La Découverte, 2008).

C’est ce qu’on appelle la dimension performative du langage. J’ai mis à profit ce constat dans mes recherches sur les assignations identitaires en montrant que le simple fait de désigner les personnes par leur classe sociale, leur religion, leur couleur de peau etc, avait des effets sur l’identité de ces personnes. Ces catégories sont généralement le résultat du travail de catégorisation réalisé par les agents de l’Etat. Elles ont donc été institutionnalisées par des organismes qui se situent en dehors du monde savant. Par conséquent, elles peuvent être modifiées si les citoyens se mobilisent politiquement dans ce sens. Néanmoins, il arrive que des chercheurs en sciences sociales se transforment en experts et utilisent le prestige de leur science pour cautionner des assignations identitaires, alors que les individus qu’elles visent n’en veulent pas. J’ai montré qu’en France c’était le cas pour beaucoup de personnes d’origine africaine qui ne souhaitent pas être publiquement désignées comme des « Noirs ». Nous avons-là une belle illustration de la violence symbolique qu’exercent les professionnels de la parole publique sur des gens qui ne peuvent pas leur répondre parce qu’ils n’ont pas accès à cet espace public. Ce problème est au cœur de ma contribution au livre que j’ai écrit avec Stéphane Beaud : Race et sciences sociales (Agone, 2021).

Ce type d’assignation identitaire pose le problème du « racisme de l’intelligence » qu’avait analysé Pierre Bourdieu il y a longtemps en disant : « Il y a autant de racisme que de groupes sociaux ayant besoin de se justifier d’exister ». Etant donné que les intellectuels interviennent, par définition, dans l’espace public, ils devraient s’interroger sur le propre pouvoir qu’ils détiennent. C’est ce qui m’a conduit à travailler sur l’histoire des différents figures d’intellectuels depuis l’Affaire Dreyfus.

Mais j’ai pu constater qu’on ne risquait guère d’être populaire sur les campus quand on poussait aussi loin les exigences du rationalisme. Les insultes que nous avons subies, Stéphane Beaud et moi, lors de la sortie de notre livre – non seulement sur les réseaux sociaux, mais aussi dans les plus hautes instances du monde académique – sont comme des réflexes de la part de celles et ceux qui n’acceptent pas la critique. J’ai cru revivre 40 ans après ce que j’avais subi quand j’avais été exclu (de fait) du PCF pour des raisons finalement identiques.

Il n’est donc pas surprenant que ce soit la dimension de mon engagement rationaliste qui soit la plus mal comprise. Il m’est arrivé assez souvent de critiquer des collègues, dont j’appréciais par ailleurs les recherches, mais qui avaient usé abusivement, à mon sens, de leur position de savant pour exprimer leur opinion politique. Pour moi, la seule raison qui autorise un chercheur à parler en public, c’est lorsqu’on lui demande d’intervenir sur un sujet qu’il a lui-même étudié, sinon c’est un abus de pouvoir contraire aux principe démocratiques d’égalité des citoyens.

Rester vigilant afin de ne pas outrepasser les limites de son savoir est une autre façon de défendre l’autonomie de la science. Cela va de pair avec la notion de « communauté de compétence » que défendait Marc Bloch parce qu’il savait pertinemment qu’une discipline savante ne peut conserver son autonomie que si ses membres agissent collectivement. C’est l’une des raisons qui avait incité Marc Bloch à plaider aussi pour le respect d’une véritable « éthique professionnelle » dans le monde de la science.

Je voudrais ajouter que si l’on veut pousser les principes du rationalisme jusqu’au bout, il faut aussi les mobiliser pour essayer de se comprendre soi-même, en pratiquant ce qu’on appelle aujourd’hui l’auto-analyse. C’est en me lançant dans ce genre d’exercice que je me suis rendu compte que la frontière entre science sociale et littérature était plus ténue que ce que je pensais au départ. J’ai mieux compris, en lisant le journal de Virginia Woolf, que le travail sur soi pouvait être aussi un cheminement vers la vérité ; la vérité entendue ici non pas sous un angle étroitement scientifique, mais comme une forme de sincérité. C’est cette dimension subjective qu’il faut prendre en compte pour comprendre le rôle énorme que jouent les affects, les affiliations identitaires, le narcissisme dans les querelles qui opposent les universitaires entre eux, mais qu’ils masquent souvent derrière de grandes proclamations scientifiques.

Pour conclure sur mon cheminement, je crois inutile de préciser qu’il n’est pas facile de penser avec et de penser contre soi-même. Dans le Peuple (1846), Jules Michelet disait : « la difficulté n’est pas de monter, mais en montant de rester soi-même ». C’est un conseil que j’ai essayé de suivre tout au long de ma carrière. Mais je me suis souvent demandé comme il était possible d’ articuler cette injonction morale avec la conviction que pour échapper au dogmatisme de la raison raisonnante, il fallait aussi suivre Brecht et pratiquer « l’art de se rendre étranger à soi-même » . Je pense néanmoins que c’est cette lutte des contraires, cette dialectique, qui permet à un chercheur de rester ouvert sur le monde. Et pour me rassurer je me dis que c’est une façon de rester éternellement jeune.

Merci.

Le racisme de l’intelligence

L’ouvrage de Michael J. Sandel et Astrid Von Busekist, La tyrannie du mérite (Albin Michel, 2021) vient de paraître en français. J’ai pensé utile de saisir cette occasion pour clore provisoirement la séquence de mon blog consacrée aux intellectuels, en m’arrêtant un moment sur une dimension du racisme complètement occultée aujourd’hui, je veux parler du « racisme de l’intelligence », formule que l’on doit à Pierre Bourdieu.

Alors que la question du « racisme » est placée désormais au centre des préoccupations des universitaires engagés dans le débat public, il peut paraître étonnant que les analyses du sociologue le plus cité dans le monde aient été complètement oubliées. L’argument consistant à dire que ce thème n’occupe qu’une place marginale dans l’oeuvre de Bourdieu ne tient pas vraiment la route. Certes, il n’a publié qu’un seul texte ayant explicitement pour titre le « racisme de l’intelligence ». Et il s’agissait au départ d’une intervention orale, faite lors d’un colloque que le MRAP avait organisé pour répondre au discours de la « Nouvelle droite ». Publiée d’abord dans un cahier spécial de Droits et liberté (la revue du MRAP), Bourdieu a tenu à rééditer cette réflexion dans le chapitre conclusif de ses Questions de sociologie (Minuit, 1980). Un extrait de ce texte est paru sous le titre « Classe contre classe » dans la revue Différences (juillet 1983), reproduit dans le recueil de textes de Pierre Bourdieu intitulé Interventions, 1961-2001 (Agone, 2002, p. 177), puis dans le Monde Diplomatique (avril-mai 2019). Bourdieu est lui-même revenu fréquemment sur ce thème (en lien avec ce qu’il appelait le « racisme de classe »), dans de nombreux autres écrits et dans ses cours du Collège de France.

Loin d’être une dimension secondaire de son œuvre, je pense au contraire que la question du «  racisme de l’intelligence » est, en réalité, au cœur de sa sociologie car cette forme de racisme constitue un effet majeur de ce que Bourdieu appelait la « violence symbolique ». Le capital symbolique désigne les ressources dont disposent les individus qui luttent pour obtenir la reconnaissance des autres, afin de leur imposer leur domination par des moyens pacifiques (ce que Bourdieu nomme « la violence douce »). L’efficacité de cette forme de domination tient au fait que tous les êtres humains ont besoin d’obtenir la reconnaissance des autres pour se se justifier d’exister comme ils existent. Cette vision « pascalienne » du monde social explique l’importance centrale que joue la question du pouvoir symbolique dans la sociologie de Bourdieu, qu’il présente comme une dimension essentielle de la lutte des classes. Dans l’ouvrage intitulé Ce que parler veut dire (Minuit, 1982, p. 133-34), il écrit : « Mais, par une sorte de malédiction, la nature essentiellement diacritique, différentielle, distinctive du pouvoir symbolique fait que l’accès de la classe distinguée à l’Etre a pour contrepartie inévitable la chute de la classe complémentaire dans le Néant ou dans le moindre Etre ». Il a résumé cette vision extrêmement pessimiste des rapports sociaux dans une formule beaucoup plus lapidaire, en disant que « la dignité des uns, c’est l’indignité des autres ».

Si l’on admet que le couple dignité/indignité est une dimension centrale de ce qu’on appelle généralement « le racisme », on comprend mieux pourquoi Bourdieu en fait un objet central de la science sociale. Le racisme ne désigne pas seulement des insultes, des agressions ou des crimes imputables à telle ou telle catégorie d’individus. Il concerne tous les êtres humains. Voilà pourquoi, dans son intervention sur le « racisme de l’intelligence », Bourdieu écrit : « Il n’y a pas un racisme, mais des racismes  (souligné dans le texte) : il y a autant de racismes que de groupes qui ont besoin de se justifier d’exister comme ils existent, ce qui constitue la fonction invariante des racismes » (Questions de sociologie, Minuit, 1980, p. 264).

Il poursuit son propos en abordant rapidement les moyens dont disposent celles et ceux qui alimentent le racisme de l’intelligence pour imposer leur domination. Le premier, celui qui commande tous les autres, c’est la maîtrise du langage public. Bourdieu a beaucoup insisté dans ses écrits sur l’idée que les rapports de communication sont aussi des rapports de pouvoir car nous ne sommes pas tous égaux en matière de langage. Celles et ceux qui n’ont pas hérité d’un important capital culturel, grâce auquel ils ont pu accumuler de fortes ressources scolaires, sont exclus du langage public légitime. Ils font partie de ce que Bourdieu appelle « les classes objets ». Quand elles sont exposées aux formes variées que peut prendre le « racisme de classe » – qui vise leurs façons de parler, leur culture, leurs comportements (habitus), leur degré d’intelligence, voire même leurs caractéristiques physiques (ce qui fait le lien avec le racisme centré sur la couleur de peau) – ces personnes n’ont pas la possibilité de se justifier d’exister comme elles existent dans l’espace public. Ce déficit de reconnaissance génère fréquemment chez elles un sentiment d’infériorité qui alimente la honte de soi.

Dans nos sociétés démocratiques avancées, ce sont les titres scolaires qui jouent le rôle principal dans cette forme de « magie sociale » qui permet aux dominants d’ériger les différences de classes en différence d’intelligence. Pour se justifier d’exister comme des privilégiés, ils produisent et reproduisent ainsi la « théodicée de leur propre privilège », comme disait Max Weber.

Bourdieu poursuit son analyse en expliquant pourquoi les intellectuels sont les principaux agents qui alimentent le racisme de l’intelligence. Cette fatalité est déjà inscrite dans le mot lui-même puisqu’il est issu du bas latin « intellectualis », qualité propre à l’ensemble des personnes qui font usage de leur intelligence par opposition à celles qui n’ont que leur force physique (travailleurs manuels). En partant du constat que, dans le monde actuel, les journalistes et les universitaires forment les deux principaux groupes d’intellectuels, Bourdieu commence par évoquer le rôle qu’ont joué les plus réactionnaires d’entre eux dans le renouvellement du discours de l’extrême droite après mai 68.

Sa cible principale est le GRECE (Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne), fondé officiellement en 1969, et qui se présente comme une « société de pensée à vocation intellectuelle ». Au cours des années 1970, ce petit groupe va progressivement étendre son influence en tissant des liens de plus en plus étroits avec des journalistes de la presse de la droite extrême, comme Valeurs actuelles et le Figaro magazine, hebdomadaire à forte diffusion créé en octobre 1978.

Le discours de cette « nouvelle droite » est centré sur l’exaltation des racines indo-européennes et de la culture gréco-latine de la France. Dans le même temps, les idéologues du GRECE défendent fréquemment l’idée d’une inégalité de nature entre les hommes. Alain de Benoist, présenté comme l’une des « têtes pensantes » du groupe, n’hésite pas à affirmer que l’ennemi principal à combattre, c’est « cette idéologie égalitaire dont les formulations, religieuses ou laïques, métaphysiques ou prétendument “scientifiques”, n’ont cessé de fleurir depuis deux mille ans, dont les “idées de 1789” n’ont été qu’une étape et dont la subversion actuelle et le communisme sont l’inévitable aboutissement » (Alain de Benoist, Vu de droite. Anthologie critique des idées contemporaines, Éditions Copernic, 1977, p. 16).

Pour légitimer cette idéologie réactionnaire, les membres du GRECE ont tissé des liens avec des chercheurs comme le psychologue britannique Hans Jürgen Eysenck en l’accueillant dans leur comité de patronage et en publiant son livre intitulé L’Inégalité de l’Homme (Copernic, 1977). Il y prétend que l’intelligence est avant tout d’origine génétique et que le quotient intellectuel est héréditaire à 80% ! Ce qui conduit Eysenck à défendre l’idée de différences intellectuelles entre classes sociales d’une part et, de l’autre, entre Européens et Afro-Américains.

Sans citer cet auteur, Bourdieu insiste néanmoins sur le rôle que jouent ce genre d’experts dans la justification du racisme de l’intelligence. Il estime que dans le monde post-hitlérien, le mode d’euphémisation du racisme le plus répandu est la scientifisation apparente des discours, car « la science a partie liée avec ce qu’on lui demande de justifier ». Pour expliquer cette résurgence du racisme génétique, qui avait connu sa première heure de gloire à la fin du XIXe siècle avec les écrits de Francis Galton sur l’eugénisme, Bourdieu avance deux types d’arguments.

Il part tout d’abord du constat que le mouvement de mai 68 a permis aux forces antiracistes d’installer (provisoirement ) leur hégémonie dans le discours public. Du coup, les anciennes formes grossières de racisme ont été discréditées, ce qui a contraint le GRECE à tenir « un discours dans lequel il dit le racisme mais sur un mode tel qu’il ne le dit pas. Ainsi porté à un très haut degré d’euphémisation, le racisme devient quasi méconnaissable » (souligné dans le texte).

Le second argument avancé par Bourdieu tient aux bouleversements récents provoqués par la démocratisation du système scolaire qui poussent les dominants à réclamer des mesures protectionnistes fondées sur des critères d’excellence intellectuelle (comme le « numerus clausus » en médecine) analogues, ajoute Bourdieu, à celles qui interdisent aux immigrés de venir travailler en France.

L’une des grandes originalités de la réflexion de Bourdieu sur le racisme tient au fait que le concept de capital symbolique le conduit à s’interroger aussi sur le rôle que peuvent jouer les intellectuels « antiracistes » dans le racisme de l’intelligence. Il va de soi qu’il ne cherche nullement à discréditer une forme d’engagement qu’il a souvent lui-même adoptée. Il est évident que le racisme focalisé sur l’origine des personnes, leur religion, leur couleur de peau n’a pu être efficacement combattu dans l’histoire que grâce à la mobilisation des intellectuels de gauche. Pourtant, Bourdieu estime que cela ne devrait pas les dispenser de s’interroger sur le pouvoir symbolique qu’ils possèdent eux aussi en tant qu’intellectuels. Voilà pourquoi il écrit : « il me semble très important de porter l’analyse sur les formes du racisme qui sont sans doute les plus subtiles, les plus méconnaissables, donc les plus rarement dénoncées, peut-être parce que les dénonciateurs ordinaires du racisme possèdent certaines des propriétés qui inclinent à cette forme de racisme. Je pense au racisme de l’intelligence ».

La suite de son raisonnement est encore plus explicite : « On est toujours prêt à stigmatiser le stigmatiseur, à dénoncer le racisme élémentaire, « vulgaire », du ressentiment petit bourgeois. Mais c’est trop facile. Nous devons jouer les arroseurs arrosés et nous demander quelle est la contribution que les intellectuels apportent au racisme de l’intelligence ».

Il fait ici allusion au type de discours antiraciste qui s’est imposé après 68, relayé par les médias de l’époque et notamment par le cinéma. Dupont Lajoie, le film d’Yves Boisset sorti en 1975, raconte l’histoire d’un cafetier (Georges Lajoie) qui, après avoir violé et tué une jeune fille, parvient à faire accuser un travailleur immigré algérien avec la complicité de policiers racistes. Le titre du film (un jeu de mot évoquant l’expression « ducon la joie ») est une forme d’insulte caractéristique du racisme de l’intelligence, puisque le « con » raciste est l’antithèse de l’intelligent antiraciste.

En guise de conclusion, je dirai quelques mots sur l’intérêt que présente cette réflexion pour comprendre la situation actuelle. Même si elles n’ont pas complètement disparu, les tentatives pour légitimer le racisme en s’appuyant sur la génétique, n’ont pas rencontré l’écho qu’escomptaient les intellectuels de la « nouvelle droite ». La raison principale tient au fait que l’épouvantail communiste que dénonçait encore Alain de Benoist dans le texte cité plus haut a cédé la place à l’épouvantail islamiste.

A partir des années 1980, le racisme de l’intelligence a pu se renouveler en mobilisant un thème beaucoup plus porteur que celui de la génétique, ancré dans des polémiques sans cesse placées à la une de l’actualité. Les attentats perpétrés par des criminels se réclamant de l’Islam a permis d’alimenter constamment un discours opposant le « fanatisme religieux » à la « raison laïque ». Une forme inédite du racisme de classe a pu ainsi apparaître, en raison du lien établi entre ces « fanatiques » et les « jeunes immigrés de banlieue ». La Marianne voilée que le Figaro Magazine a placée en couverture de son numéro du 26 octobre 1985 peut être vue comme le début de cette ère nouvelle, où l’image vient désormais constamment conforter le propos. On a là une parfaite illustration du rôle de plus en plus grand joué par le « voyeurisme des médias » au détriment de la vie privée des gens ordinaires, que dénonçait Jacques Bouveresse (auquel je rendrai hommage dans un prochain blog) dans son livre Schmock ou le triomphe du journalisme ; la grande bataille de Karl Kraus (Seuil, 2001).

Depuis 40 ans (!), les commentateurs diplômés de Sciences po ou de Normale sup se relayent sur les ondes et les plateaux télé, pour tenter de nous convaincre que le fait de porter un foulard est une preuve de fanatisme, voire même une façon de cautionner le terrorisme. Ces discours sont ressentis comme des humiliations par les personnes de confession musulmane qui appartiennent pour la plupart, on l’oublie trop souvent, aux classes populaires. Ces « classes-objet » dont parlait Bourdieu n’ont pas d’autre choix que de s’en remettre à des porte-parole, donc à des intellectuels, pour défendre leur dignité.

Quand Bourdieu écrivait « il faudrait examiner ce que les écrits des intellectuels sur les classes populaires doivent aux intérêts spécifiques des intellectuels dans des luttes qui ont pour enjeu (…) le fait d’apparaître comme le porte-parole des intérêts populaires » (La Distinctiuon. Critique sociale du jugement, Minuit, 1979, p. 63), il nous livrait, indirectement, des réflexions relevant en partie de l’auto-analyse. En tant qu’intellectuel issu des classes populaires, il était en effet douloureusement conscient de ce qui le séparait désormais du milieu dont il était issu.

Aujourd’hui, les intellectuels issus des groupes dits « minoritaires » sont confrontés au même genre de problème. Le fait qu’ils soient bien placés pour dénoncer le racisme que subissent les membres de leur communauté d’origine ne devrait pas les dispenser de s’interroger sur ce qui les en sépare, du fait qu’ils ne font plus partie du même milieu social.

Pourtant, force est de constater que ce genre d’interrogations est extrêmement rare dans le petit milieu des intellectuels antiracistes car la plupart d’entre eux préfèrent occulter le critère social pour continuer à croire (et à faire croire) qu’ils appartiennent toujours au monde dont ils sont issus.

C’est sans doute ce qui explique que les adeptes de l’intersectionnalité, qui ne cessent de proclamer qu’il faut croiser le genre, la race et la classe, ne font jamais entendre leur voix pour critiquer la définition officielle des discriminations. Celle-ci prend bien en compte les critères de l’origine, du genre, de l’orientation sexuelle, de la religion, etc, mais pas le critère de classe. Voilà pourquoi, comme l’a souligné Eric Darras, alors que les autres formes de racisme sont aujourd’hui réprimées (même s’il reste du chemin à parcourir), « le racisme de classe s’exprime toujours publiquement en toute impunité ou presque. » (Eric Darras, notices sur « le racisme de l’intelligence » et sur le « racisme de classe » in Gisèle Sapiro (dir), Dictionnaire international Bourdieu, CNRS, 2020).

En axant sa réflexion concernant le racisme de l’intelligence sur les « justifications d’exister » plutôt que sur l’argumentation raciste, Bourdieu nous donne également des clés pour comprendre la violence des réactions que suscite souvent la critique des intellectuels. Ceux qui ont besoin de se justifier d’exister comme ils existent, c’est-à-dire comme de brillants universitaires engagés dans un formidable combat au service des dominés, ne supportent pas qu’on puisse s’interroger sur le beau rôle qu’ils se donnent. Au lieu de répondre aux questions qu’on leur pose, leur réflexe est alors de puiser dans les arguments habituels du racisme de l’intelligence pour discréditer leurs concurrents en mettant en cause leur compétence, leur âge, voire même leur origine sociale, tout en dénonçant leurs complicité avec le camp des Réactionnaires.

Nouvelle preuve que, comme l’affirmait également Bourdieu, « les conflits intellectuels sont toujours aussi des conflits de pouvoir ».

Peaux blanches, masques noirs. A propos du « blackface ».

Dans mon blog d’aujourd’hui, j’ai voulu saluer la réédition du livre de William T. Lhamon, Peaux Blanches, masques noirs aux éditions Zones Sensibles (mars 2021), en reproduisant la postface que j’ai écrite afin de montrer l’importance de cet ouvrage pour tous ceux qui veulent comprendre comment des artistes de milieux populaires ont pu s’approprier et adapter aux exigence de leur temps et de leur milieu un type de spectacle inventé par des esclaves noirs sur le port de New York au début du XIXe siècle et qui a perduré jusqu’à nos jours dans la gestuelle des rappeurs et des danseurs de hip hop.

J’ai lu avec enthousiasme la première édition française de ce livre parue aux éditions de l’Eclat en 2008 (avec une préface de Jacques Rancière, reproduite dans cette nouvelle version) car je cherchais désespérément à ce moment-là des études susceptibles de m’aider dans ma recherche sur l’histoire du clown Chocolat (cf Chocolat. La véritable histoire d’un homme sans nom, Bayard, 2016). Peaux blanches, masques noirs occupe une place à part sur les rayons de ma bibliothèque parce que je m’en suis beaucoup servi pour avancer dans mon travail d’historien, mais aussi pour m’orienter dans les débats souvent confus sur la question raciale.

Commençons par la recherche. Lorsque j’ai débuté les investigations qui ont abouti à la publication d’une biographie du premier artiste noir ayant connu la célébrité en France, je me suis d’emblée heurté aux limites des deux modèles de l’histoire culturelle que critique Jacques Rancière dans sa préface. Je ne pouvais pas m’inscrire dans les pas d’une historiographie, longtemps dominante, qui a constamment décrit cet artiste sous les traits d’un abruti, tout juste bon à recevoir les coups du clown blanc, le génial Foottit, présenté comme celui qui aurait à lui seul inventé la comédie clownesque (l’exemple le plus caricatural de cette perspective est l’ouvrage de Tristan Rémy, Les Clowns, Paris, Grasset, 1945). Mais je me suis rapidement rendu compte que les historiens culturels qui s’étaient surtout préoccupés de dénoncer cette idéologie raciste ne me seraient pas d’un grand secours, eux non plus. L’ouvrage sur les Zoos humains (La Découverte, 2002) publié sous la direction de Pascal Blanchard, présente les Noirs de France uniquement comme des victimes, enfermés dans des cages et exhibés comme des bêtes sauvages. Le Paris Noir (Hazan, 2001) auquel a aussi contribué cet auteur, s’intéresse aux artistes noirs des XIXe-XXe siècles, mais en ne prenant en considération que les élites. Les artistes des milieux populaires, comme le clown Chocolat, sont ignorés ou réduits aux caricatures que les dominants ont données d’eux. Le stéréotype du nègre souffre-douleur du clown blanc n’est pas invalidé, mais consolidé, bien qu’il soit dénoncé. Le désintérêt pour la personne qui se cachait derrière ce clown explique les nombreuses erreurs concernant son identité, l’occultation de son passé d’esclave et des combats qu’il a menés pour défendre sa dignité.

En cherchant d’autres références qui pourraient m’aider dans ma recherche, je suis tombé sur le livre de William Lhamon. Bien qu’il soit centré sur les États-Unis, j’ai été d’emblée frappé par la similitude de ses constats avec ce que j’avais moi-même observé, à propos de la France : « Cette gêne ressentie devant le racisme blanc, affichée dans les années 1950 et 1960, a tellement déterminé les réactions du public que le simple fait de souligner les stéréotypes du spectacle ménestrel a servi de stratégie analytique confortable pour toute une vague d’historiens » (p. 24). Lhamon ajoute que son but n’est nullement de nier, encore moins d’excuser, les dimensions misogynes ou racistes du blackface, mais de rompre avec cette historiographie antiraciste pour « analyser la multiplicité des aspects du blackface dont la pratique et les effets, loin d’être figés, sont fluctuants » (p. 25). Pour rendre compte de cette complexité, il fallait faire l’effort d’appréhender l’histoire du blackface en adoptant, autant que possible, le point de vue des acteurs : « J’essaie d’en retrouver la perception originale dans l’espoir de saisir quelque chose de cette première culture populaire américaine » (p. 45). J’ai suivi la même démarche, en l’adaptant à mon objet d’étude qui consistait à raconter l’histoire de Chocolat, un esclave cubain dont je ne connaissais que le prénom (Rafael) – car la République française ne lui a jamais donné d’état civil – et dont la couleur de peau a été utilisée pour le désigner publiquement à la fois en tant que clown et en tant qu’être humain.

En lisant Peaux blanches, masques noirs, j’ai mieux compris les raisons méthodologiques qui expliquaient les limites de l’historiographie antiraciste telle qu’elle est mise en œuvre dans les ouvrages cités plus haut. Les sources essentielles sur lesquelles ils s’appuient sont composées d’images : des caricatures, des dessins, des photographies. Or, comme nous l’explique William Lhamon, pour faire l’histoire du spectacle vivant, on ne peut pas se contenter de critiquer des images. Ce n’est pas un hasard si l’auteur a choisi comme sous-titre du livre Performances du blackface. Le mot « performance » met l’accent, en effet, sur des pratiques artistiques, notamment gestuelles, ce qui exige de prendre en compte les activités de tous les individus qui y participent, non seulement les artistes, mais aussi leurs publics.

L’intérêt d’une démarche centrée sur la performance, c’est donc qu’elle incite à examiner la relation qui se noue entre l’artiste et ceux qui le regardent ou qui l’écoutent. Dès le début du XIXe siècle, quand les esclaves noirs gesticulaient sur le port de New York pour des anguilles, « ces danses s’adressaient à plusieurs publics, qui eux-mêmes leur attribuaient des valeurs différentes » (p. 21). Cette phrase de Lhamon m’a conduit à prendre en compte la diversité des auditoires devant lesquels Rafael présentait ses clowneries. Le public type de la Belle Époque était aux antipodes du public populaire et cosmopolite qui s’activait sur le port de New York au début du XIXe siècle. Le clown Chocolat a fait l’essentiel de sa carrière au Nouveau Cirque, l’un des lieux de réjouissance les plus huppés de Paris, fréquenté surtout par des membres de l’aristocratie (qu’on appelait alors la « high life »). Pour plaire à ce public, il ne pouvait pas revêtir l’accoutrement dépenaillé de Jim Crow. Au contraire, il portait un beau costume et un haut de forme. À première vue, il ressemblait comme deux gouttes d’eau au personnage caricatural du minstrel show qui se ridiculisait en essayant de singer le Blanc. Voilà pourquoi Foottit, le clown blanc avec lequel Chocolat a formé un célèbre duo, ne cessait de le corriger en lui administrant des gifles et des coups de pied aux fesses.

Je me suis demandé pourquoi le premier artiste noir de la scène parisienne avait fait l’essentiel de sa carrière dans un haut lieu de la culture aristocratique, et pourquoi le sketch du clown blanc rossant le clown noir faisait rire cette noble assemblée. Là encore, l’ouvrage de Lhamon m’a beaucoup aidé car il déconstruit l’équivalence entre couleur de peau et race. Il montre que, dans un premier temps, les spectacles blackface étaient joués par des hommes et des femmes de toutes races et classes ; qu’ils étaient appréciés par des publics très divers, rassemblant des travailleurs de toutes origines : immigrants européens, esclaves, noirs libres, etc. Les ouvriers blancs pouvaient alors s’identifier aux personnages qui s’agitaient devant eux et dissocier, du même coup, la couleur de peau et la race, en utilisant par exemple le cliché du « Blanc » pour désigner les représentants de la classe dominante qu’ils combattaient.

J’ai transposé ces réflexions pour avancer dans ma propre recherche. Depuis le XVIIIe siècle, le fait d’avoir un domestique noir à son service était un signe de distinction aristocratique. Les nobles qui fréquentaient le Nouveau Cirque s’identifiaient à Foottit et riaient de bon cœur quand il cognait sur Chocolat car cela leur rappelait certainement les moments où ils avaient eux-mêmes corrigé leur nègre. Néanmoins, de même que les ouvriers de New York avaient parfois utilisé le mot « blanc » pour nommer les riches et les privilégiés, de même les aristocrates voyaient dans le personnage du « nègre prétentieux » la caricature de tous les parvenus issus de la bourgeoisie qui menaçaient leurs privilèges, notamment les juifs et ceux qu’ils appelaient « les rastaquouères ». L’histoire du clown Chocolat montre donc clairement comment le mépris racial s’est conjugué au mépris social pour alimenter le rire de ceux qui se croyaient supérieurs aux autres.

Les réflexions de Lhamon sur la diversité des publics qui assistaient aux performances de blackface m’ont également aidé à comprendre que Rafael avait trouvé des alliés parmi ceux qui assistaient à ces clowneries. J’ai constaté en effet que le point de vue méprisant des aristocrates n’était pas partagé par tous les journalistes qui écrivaient des comptes rendus sur les spectacles de cirque. Certains d’entre eux étaient particulièrement élogieux sur les performances du clown Chocolat, même dans des quotidiens comme le Figaro qui était, à l’époque, l’une des grandes références dans le domaine culturel. Les spécialistes de la comédie clownesque exprimaient fréquemment leur admiration pour les gesticulations de cet artiste noir, parce que c’était l’une des premières fois que la gestuelle des esclaves afro-américains était présentée sur une grande scène française. Rafael a sans doute saisi ces éloges comme une planche de salut, ce qui lui a permis d’échapper aux rôles stéréotypés qui étaient les siens à ses débuts pour mener une carrière d’artiste où il a pu jouer tous les rôles (y compris Othello), à condition de rester dans les limites de la comédie clownesque.

« Notre tâche est de redonner un sens au clin d’œil signifiant qui nous est d’abord apparu comme un tic ». Ce conseil du philosophe anglais Gilbert Ryle, que William Lhamon reprend à son compte (p. 169), m’a aidé à comprendre les moyens dont Rafael s’était emparé pour manifester sa résistance à l’ordre établi. Cet artiste analphabète, qui ne parlait même pas le français quand il est arrivé en France, ne pouvait pas utiliser les ressources du langage pour protester contre les stéréotypes racistes dont il était souvent la victime. Sa seule arme était son jeu de scène, fait de gesticulations que les commentateurs qualifiaient souvent d’« épileptiques ». En regardant attentivement les sketches de Foottit et Chocolat qui ont été filmés par les frères Lumières, j’ai réalisé que ces « tics » (pied de nez, pirouette, tremblements, etc.) étaient effectivement des « clins d’œil » exprimant une résistance contre l’ordre établi qu’incarnait Foottit. Même si tout le monde l’a oublié, parce que le nez rouge a remplacé la peau noire, le clown Chocolat fut en effet le premier auguste associé au clown blanc.

Comme le dit Lhamon, « en préservant leur identité derrière un masque, les individus disciplinés apprennent à vivre avec la défaite et continuent à évoluer dans ce cadre » (p. 183). Ils sont donc dans l’obligation d’agir « avec ce qu’ils ont sous la main, même si le matériau dont ils disposent est hétérogène et confus » (p. 25). Rafael n’avait pas d’autre choix que d’utiliser le surnom péjoratif que les Blancs lui avaient donné, pour en faire un masque à l’abri duquel il a pu donner libre cours à ses talents d’artiste. En mobilisant ainsi les maigres ressources qu’il avait à sa disposition pour sauver sa dignité, Rafael a captivé la seule partie de ses publics qui ne prenait pas ses clins d’œil pour des tics : les enfants de la high life, lesquels ont fait du clown noir l’un de leurs héros préférés, au point de casser leur tirelire pour l’aider à survivre quand il est tombé dans la misère. La jeunesse parisienne s’identifiait à cet artiste noir, présenté comme un « grand enfant », et prenait plaisir à le voir échapper au pouvoir disciplinaire de Foottit, le clown blanc qui incarnait l’autorité et la loi du père. Les adultes qui avaient su garder vivante en eux la partie de leur identité qui venait de leur enfance furent, eux aussi, fascinés par les performances du duo Foottit et Chocolat. L’exemple le plus frappant est celui de Henri de Toulouse-Lautrec. Issu d’une famille aristocratique et grand amateur de cirque, il fut l’ami des deux clowns qu’il entraînait avec lui dans ses virées nocturnes et bien arrosées.

Afin de faire comprendre les difficultés que rencontre l’historien qui veut donner une interprétation juste du comédien blanc grimé en noir pour les besoins d’une performance, Lhamon fait référence à la célèbre figure du lapin-canard proposée par Ludwig Wittgenstein : est-ce un canard, ou est-ce un lapin ? « Un peu comme le comédien blanc en blackface : est-il blanc ? Est-il noir ? » (p. 172). J’avais cette question en tête lorsque j’ai découvert la lithographie de Toulouse-Lautrec intitulée Chocolat dansant dans un bar. Ce que nous montre le peintre, c’est effectivement un lapin-canard puisque la gestuelle de Chocolat associe la posture typique de Jim Crow dans le spectacle de ménestrel (symbolisée par le genou fléchi) et la posture typique du danseur classique symbolisée par l’autre jambe tendue, pour donner l’impression de porter le poids du corps sur la pointe de son pied. La fascination de Toulouse-Lautrec pour ce duo de clowns s’explique parce qu’il voyait en eux les deux facettes de son identité : l’aristocrate incarné par Foottit et l’être anormal, souffrant d’un handicap insurmontable, incarné par Chocolat. On a ici une parfaite illustration de ce qu’écrit Jacques Rancière dans la préface du présent livre, à propos du blackface : « Ressemblance et dissemblance, fascination et répulsion tournent et retournent dans cette appropriation des différences » (p. 12-13).

Le dernier point sur lequel je voudrais insister pour montrer ce que m’a apporté ce livre concerne le rapport entre pratiques et discours. Lhamon nous explique comment et pourquoi les performances blackface jouées par des artistes de milieux populaires ont été progressivement accaparées par les élites. Dès le milieu du XIXe siècle, ce type de spectacle est tombé entre les mains d’entrepreneurs qui en ont fait un divertissement commercial inoffensif. Après l’abolition de l’esclavage, les mouvements racistes ont politisé le blackface pour légitimer la ségrégation raciale (les « lois Jim Crow ») en exploitant tout ce qui apparaissait dans ces spectacles comme une caricature méprisante des Afro-Américains. C’est cette vision réductrice du blackface que reprendront à leur compte les antiracistes en lutte contre les discriminations raciales. Ce qui était utilisé au départ pour célébrer l’union des races est aussi devenu un moyen de mépris racial.

Sans contester, bien évidemment, la légitimité et la nécessité du combat antiraciste, Lhamon montre que le passage de la performance au discours sur la performance nous a fait oublier que « des hommes et des femmes de toutes origines [qui ne voulaient pas] se laisser canaliser par la classe moyenne » ont mené, à leur manière, un combat « interracial » contre le racisme (p. 25). Cette réflexion sur le rôle que jouent les discours publics pour discréditer des pratiques populaires et les jeter aux oubliettes débouche sur une question que l’historien doit se poser à lui-même, étant donné qu’il appartient, lui aussi, à la classe moyenne. Après avoir noté que le symbole le plus significatif du corps afro-américain mis en scène dans les performances blackface n’était pas le visage noirci mais le genou fléchi (que l’on retrouve aujourd’hui dans le hip hop), Lhamon écrit : « À force de reprendre ces modèles, j’ai appris certains des gestes que j’admire depuis le début de mes recherches » (p. 261). En suivant son exemple, je me suis demandé comment je pourrais communiquer ce que m’avait appris le clown Chocolat en utilisant un autre langage que celui des universitaires. C’est ce qui m’a incité à travailler avec des artistes pour créer une performance intitulée Chocolat blues, qui est gesticulée depuis de nombreuses années dans les écoles et les centres sociaux, grâce au comédien Gora Diakaté, qui interprète avec brio ce « seul en scène » produit par l’association DAJA avec le soutien du bureau de théâtre Les Petits Ruisseaux (voir notre site http://www.daja.fr).

À l’heure où quelques penseurs mal informés croient révolutionner la recherche en sciences sociales en agitant la bannière de « l’intersectionnalité », Peaux blanches, masques noirs prouve qu’il ne suffit pas de croiser les seuls critères de la classe, de la race et du genre, pour expliquer les comportements sociaux car les fils avec lesquels les individus tissent leur identité sont bien plus nombreux, plus complexes et plus enchevêtrés. Comme le souligne William Lhamon, « la difficulté est de réussir à entendre toutes les notes de la partition dont la plupart sont des blue notes, ces notes baissées d’un demi-ton par rapport à la partition » (p. 89). C’est cette difficulté que ne parviennent jamais à résoudre ceux qui n’ont que le son de la grosse caisse des théoriciens pour faire entendre leur petite musique.

Je voudrais maintenant prendre appui sur l’ouvrage de Lhamon pour aider les lecteurs à réfléchir aux polémiques concernant le « blackface » qui reviennent de façon récurrente dans l’actualité depuis quelques années.

La première affaire de ce genre ayant connu un fort retentissement a eu lieu en 2015, lorsque deux salariés de l’entreprise BVA ont diffusé sur YouTube une courte vidéo d’entreprise dans laquelle l’un des deux arborait une blackface. Toutefois, c’est seulement en 2017 que le sujet est devenu quasiment une affaire d’État, quand Antoine Griezmann, l’un des leaders de l’équipe de France de football, a posté sur son compte Twitter une photo de lui, prise lors d’une soirée déguisée, où il apparaissait le visage noirci avec une coupe de cheveux « afro ».

Les polémiques sur le blackface ont touché ensuite le monde du spectacle vivant. En 2018, les militants du Conseil représentatif des associations noires (CRAN) et de l’Alliance noire citoyenne (ANC) ont protesté contre une affiche, collée sur les murs de Dunkerque, annonçant le « bal des Noirs », organisé dans le cadre du carnaval de la ville, parce qu’elle montrait des visages grimés en noir, de façon grotesque. Ils ont déposé ensuite un recours auprès du tribunal administratif pour faire interdire cette réjouissance, mais le tribunal ne les a pas suivis.

En mars 2019, des militants du CRAN et de l’Union nationale des étudiants de France (UNEF) ont bloqué les portes de la Sorbonne pour interdire une représentation des Suppliantes, une pièce d’Eschyle mise en scène par Philippe Brunet, parce que des comédiens blancs utilisaient des masques et des maquillages noirs pour représenter les Danaïdes (des personnages africains).

Lorsqu’on examine ces polémiques en ayant en tête ce que nous a appris William Lhamon, on comprend immédiatement qu’elles reposent sur une définition extrêmement restrictive du blackface. À la différence des États-Unis, où ce terme est depuis longtemps passé dans le langage courant, en France il était inconnu de la plupart des gens jusqu’à ce qu’il fasse irruption sur les réseaux sociaux. Étant donné que l’une des fonctions essentielles de ces réseaux est de diffuser des images (des vidéos sur YouTube et des photos sur les autres plates-formes), il n’est pas surprenant que le « blackface » ait été réduit à la représentation visuelle d’un visage blanc grimé en noir. À cela s’ajoute le fait que les réseaux sociaux sont des entreprises capitalistes qui font des profits en exploitant les gisements émotionnels enfouis en chacun de nous et qui nous poussent à plaindre des victimes et à dénoncer des coupables. Ces ressources ont été mobilisées par un petit nombre de militants, issus pour la quasi-totalité d’entre eux de la classe moyenne intellectuelle, qui ont joué un rôle essentiel dans la politisation du blackface. Ils ont repris à leur compte les discours stéréotypés qui, depuis longtemps aux États-Unis, dénoncent le blackface comme une forme de racisme. Les porte-parole du CRAN ont même été plus loin en affirmant que « le blackface n’est pas seulement un acte raciste, il a partie liée avec le crime contre l’humanité ». Le port de Dunkerque ayant participé à la traite négrière sous l’Ancien Régime, le fait que des personnes blanches puissent se grimer en noir pendant le carnaval, est vu comme une forme de complicité. « Qu’ils le sachent ou non, les carnavaleux d’aujourd’hui qui se déguisent “en Noirs”, c’est-à-dire en “sauvages”, sont les héritiers de cette histoire. » (cf Louis-Georges Tin, « Le blackface est l’envers grimaçant de l’esclavage », Le Monde, 10 février 2018).

Ces militants antiracistes mobilisent ainsi la science historique, ou plutôt ce qu’ils en connaissent, comme un argument d’autorité pour défendre leurs opinions de citoyen. Quand les personnes incriminées dénoncent un procès d’intention, leur plaidoyer est balayé au nom du « racisme systémique ». Même si ce n’est pas intentionnel, les Blancs qui se griment en noir cautionnent inconsciemment le racisme. Les accusés ne peuvent donc plus rien répondre car par définition la vérité de ce qu’ils disent leur échappe. Ils sont dans l’incapacité de justifier leur raison d’agir car c’est l’intellectuel militant qui détient le pouvoir de tracer la ligne de démarcation entre le racisme et l’antiracisme.

C’est ce qu’ont découvert, à leurs dépens, ceux qui avaient utilisé ce type de déguisement sur les réseaux sociaux pour faire passer un message qu’ils pensaient être antiraciste. Shera Kerienski, qui s’était grimée en noir sur YouTube en 2017, afin de dénoncer le manque de cosmétiques pour peaux noires, a fait les frais de ce genre de procès. Même constat pour Antoine Griezmann : il a eu recours au blackface dans une intention qu’il croyait louable, puisqu’il avait voulu rendre hommage à un joueur de basket afro-américain, membre des Harlem Globetrotters. Dès que la polémique a commencé à enfler, ces deux internautes ont immédiatement supprimé ces blackfaces et se sont confondus en excuses. Leur mea culpa s’explique bien sûr par le fait qu’ils utilisent les réseaux sociaux pour cultiver leur notoriété. Mais c’est aussi parce que ce ne sont pas des intellectuels. Ils n’ont donc pas les moyens de mobiliser les arguments que Lhamon développe dans son livre pour répondre à ceux qui les traitent de « racistes ».

Ces affaires montrent néanmoins qu’il ne faut pas attribuer trop d’importance aux réseaux sociaux. Si elles ont rencontré un fort écho dans le débat public, c’est parce qu’elles ont été relayées et amplifiées par la presse écrite et les chaînes télévisées. La question raciale est devenue un objet de prédilection pour les médias qui ont besoin d’alimenter chaque jour de nouvelles polémiques, afin d’accroître leur audience et donc leurs recettes publicitaires. Les journalistes de la presse écrite ont été contraints de s’adapter à ce nouvel âge de la communication de masse, en exploitant eux aussi les ressources émotionnelles qu’offrent les réseaux sociaux.

Le blackface est ainsi devenu une affaire politique qui oppose entre eux ceux que j’appelle « les professionnels de la parole publique ». À droite (le Figaro, Valeurs Actuelles, Le Point…), les opérations commando du CRAN sont dénoncées comme des atteintes intolérables à la liberté d’expression. À gauche (Les Inrocks, Libération, Médiapart...), au contraire, critiquer par tous les moyens ceux qui se griment le visage en noir est nécessaire car c’est une façon de lutter contre le « racisme systémique » qui gangrène la France d’aujourd’hui, selon eux.

Peaux blanches, masques noirs permet d’inscrire ces polémiques dans la longue durée des affrontements qui ont jalonné l’histoire du blackface. Ces affrontements confirment le constat de Lhamon quand il écrit : « Des images ou des dictons deviennent des stéréotypes, et un récit fait autorité, à partir du moment où un groupe culturel concurrent a suffisamment de pouvoir pour réprimer tout sauf un des sens accumulés avec le temps que ces talismans culturels véhiculent » (p. 111). Dans la France d’aujourd’hui, le récit qui « fait autorité » est celui qui réduit le blackface à une image (le visage blanc grimé en noir) et qui établit une équivalence entre blackface et racisme. Toutefois, Lhamon ajoute que ces récits dominants conservent toujours des « réserves cachées », dont peuvent s’emparer ceux qui ne veulent pas suivre la doxa du moment. La meilleure réponse que les amateurs de carnaval, que ce soit à Dunkerque ou ailleurs, pourraient apporter à ceux qui les accusent de racisme, serait sans doute d’explorer les « réserves cachées » du blackface pour enrichir la palette de leurs propres performances.

Pour une éthique de la discussion. Réponse à Didier Fassin.

Dans le blog d’aujourd’hui, j’ai reproduit le texte que nous avons publié Stéphane Beaud et moi, dans le journal en ligne AOC du 15 février 2021, pour répondre aux critiques de Didier Fassin à propos de notre livre Race et sciences sociales (Agone, 2021). C’est une façon pour moi de prolonger concrètement les analyses que j’ai développées dans mes deux précédents blogs, concernant les rapports entre le savant et le politique.

« Comme le disait récemment Jean-Louis Fabiani, à propos de la « mauvaise querelle » que la ministre Frédérique Vidal a lancée en accusant les universitaires d’islamo-gauchisme, nous sommes nous aussi convaincus que « l’Université ne peut sortir du mauvais rêve actuel que si elle se remet au travail, ce qui suppose premièrement qu’une éthique minimale de la discussion soit reconstituée » (J. L. Fabiani, «Une mauvaise querelle », Esprit, février 2021).

Malheureusement, l’article que Didier Fassin a consacré dans ces colonnes à notre livre Race et sciences sociales, ne va pas dans ce sens, c’est le moins qu’on puisse dire. Il estime que les extraits, publiés en « bonnes feuilles » dans le Monde Diplomatique (janvier 2021), ont permis « une spectaculaire réception, plus médiatique que scientifique » de notre ouvrage. Et il ajoute « La chose n’est pas sans ironie tant ils ne cessent de répéter, invoquant Durkheim, Weber et Bourdieu, dont on peut pourtant dire qu’ils ont été meilleurs à énoncer la séparation du savant et du politique qu’à la respecter eux-mêmes, qu’ils veulent défendre l’idée d’une « science de la société se tenant à distance des enjeux politiques et des polémiques médiatiques ». Loin de cet idéal, mais sans surprise, c’est dans les cercles déjà très investis dans le dénigrement de ce qu’on y nomme « politiques identitaires » que les approbations de leur prise de position se font le plus chaleureuses et unanimes ».

Dans ce passage, Didier Fassin se démarque explicitement de la tradition de pensée dans laquelle nous nous situons et qui défend l’idéal d’une science sociale autonome. C’est pour signaler notre volonté de prolonger une démarche dont les grandes lignes ont été fixées dans le Métier de sociologue, co-écrit par Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron, que nous avons intitulé notre livre : «Race et sciences sociales » ; et non pas, évidemment, pour passer en revue tous les travaux ayant traité de la question raciale à travers le monde.

En ironisant sur cet idéal, Didier Fassin oublie que les libertés académiques dont nous bénéficions aujourd’hui sont le résultat des luttes que les générations précédentes de chercheurs ont menées au nom du principe d’autonomie de la science. Ceci dit, nous ne contestons nullement le fait qu’il s’agisse là d’une question compliquée. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle nous aurions aimé pouvoir en discuter sérieusement avec Eric Fassin et Didier Fassin, au moment où a été préparé l’ouvrage De la question sociale à la question raciale ? qu’ils ont dirigé. Pierre Bourdieu avait déjà expliqué que « dans le cas des sciences sociales, l’instauration des conditions sociales de la rupture et de l’autonomie est particulièrement nécessaire et particulièrement difficile. Du fait que leur objet, donc ce qu’elles disent à son propos, est un enjeu politique – ce qui les met en concurrence avec tous ceux qui prétendent parler avec autorité sur le monde social, écrivains, journalistes, hommes politiques, personnel religieux, etc – elles sont particulièrement exposées au danger de « politisation » » (Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1997, p. 134).

L’écho médiatique qu’a rencontré notre livre a focalisé l’attention sur une polémique triviale (pour ou contre la race) en occultant la question centrale que nous avons tenté de poser ; pourtant signalée dans le titre du livre : qu’avons-nous à dire, en tant que chercheurs en sciences sociales, sur un sujet (la question raciale) qui est constamment placé, désormais, en haut de l’agenda politico-journalistique ?

L’article de Didier Fassin a le mérite de montrer clairement ce qui différencie les chercheurs qui croient encore à l’idéal d’autonomie de la science sociale et ceux qui n’y croient pas. Dans la partie de notre ouvrage qui concerne directement Eric Fassin et Didier Fassin, nous exposons les raisons de nos désaccords avec leur façon d’aborder la question raciale. Comme il s’agissait pour nous d’une discussion d’ordre scientifique, à aucun moment, nous n’avons mis en cause leur compétence de chercheur, ni leur dignité de citoyen.

A l’inverse, étant donné qu’il récuse le principe d’autonomie de la science sociale, Didier Fassin s’est permis de nous répondre en jouant constamment sur la confusion du savant et du politique, multipliant les critiques qui ne sont pas conçues comme un échange d’arguments mais comme une entreprise visant à nous discréditer. L’essentiel de son propos, comme l’indique le titre de son article : « un vent de réaction souffle sur la vie intellectuelle », a pour but de nous présenter comme des complices, voire même comme des agents, des dérives conservatrices de la politique française.

Quand un chercheur disqualifie d’emblée ses interlocuteurs en les accusant d’être à la solde du pouvoir politique, aucune discussion scientifique n’est possible. Les lecteurs comprendront donc mieux pourquoi la réflexion collective que nous appelions de nos vœux il y a quinze ans, n’a jamais eu lieu. Contrairement à ce qu’écrit Didier Fassin, le fait que nous ayons attendu aussi longtemps pour rendre publiques nos divergences, n’a rien « d’étrange » puisque nous en donnons les raisons dans le livre. Tant qu’elles sont restées internes au monde savant, nous n’avons pas souhaité les faire connaître au-delà de notre propre milieu professionnel. Mais étant donné la place qu’occupent aujourd’hui les polémiques identitaires dans l’actualité, nous ne pouvions plus rester silencieux. Nous en avions assez que nos recherches soient constamment caricaturées, récupérées ou dénoncées, par les divers clans qui s’affrontent sur ces questions identitaires dans les médias ou sur les réseaux sociaux ; les uns nous dénonçant comme les complices des « islamo-gauchistes » ; les autres n’hésitant pas, parfois, à nous accuser de complicité avec les « racistes ».

L’article de Didier Fassin montre bien les procédés qu’emploient habituellement les universitaires qui récusent le principe même d’une autonomie de la science sociale pour discréditer ceux qui ne sont pas d’accord avec eux. Le premier apparaît déjà dans la construction de son article qui commence par un long tableau des dérives réactionnaires de la politique française. Cela n’a évidemment rien à voir avec notre livre, puisque nous consacrons au moins deux chapitres à analyser ces dérives. Didier Fassin passe sous silence ce point essentiel afin de nous présenter comme des complices de ces dérives, qu’il décrit comme une « alliance objective entre gens de pouvoir et gens de savoir ».

L’une des « preuves » qu’il avance pour justifier cette accusation illustre bien une autre dimension de la confusion qu’il entretient entre le savant et le politique. Fassin confond délibérément les arguments que nous avançons et leur réception dans l’espace public. La preuve que nous serions devenus complices du camp réactionnaire tient, selon lui, au fait qu’Emmanuel Macron a lui aussi dénoncé « l’ethnicisation de la question sociale ». On pourrait évidemment répondre à Didier Fassin qu’en mai 2018, le même Macron s’est emparé de l’argument racial à propos de la situation des banlieues, pour écarter la question sociale, en ironisant sur les « mâles blancs qui s’échangent un plan ». Il nous paraît néanmoins inutile d’alimenter ces querelles de mots, car elles occultent une dimension centrale de la lutte pour l’hégémonie politique que mène aujourd’hui le camp conservateur et qui consiste constamment à utiliser à son profit, mais en les déformant, les travaux des chercheurs.

Lorsque Didier Fassin écrit que les réactionnaires auraient accueilli « chaleureusement » notre livre, il a recours au même type d’amalgame, sans éprouver le besoin d’avancer la moindre preuve. Nous publierons prochainement un texte sur la réception de notre ouvrage qui démontrera la malveillance de cette critique. Pour éviter ce genre de confusion, il faut s’interroger sur les rapports que les chercheurs en sciences sociales entretiennent avec les journalistes. Si Didier Fassin avait pris au sérieux cette question, il aurait compris que, contrairement à ce qu’il écrit, nous ne l’avons jamais accusé d’avoir voulu minimiser nos contributions à l’ouvrage collectif qu’il a dirigé avec Eric Fassin, en inscrivant en gros leurs noms sur la couverture. C’est un autre exemple qui montre les effets délétères des raisonnements qui ignorent la séparation des fonctions. Notre analyse portait sur la façon dont les journalistes (et les éditeurs) rendent compte de nos travaux. En abordant ce point, nous voulions réfléchir aux relations de pouvoir dans lesquelles nous sommes pris dès que nous intervenons dans le débat public. Nous expliquons que le point d’interrogation qui figure dans le titre du livre – et qui était pour nous tout à fait essentiel puisque notre but était d’ouvrir une discussion scientifique sur la question raciale – a été ignoré par les journalistes car, le plus souvent, ce genre de discussion ne les intéresse pas.

Etant donné que les intellectuels universitaires, comme Eric Fassin et Didier Fassin, récusent la séparation du savant et du politique, leur discours est beaucoup plus en phase que le nôtre avec ce qu’attendent la plupart des journalistes-intellectuels du Monde, de Libération ou de Médiapart etc. Nous ne contestons nullement la légitimité de leur fonction. Nous aimerions simplement qu’ils respectent la nôtre.

Les liens étroits qu’ils entretiennent avec la frange la plus intellectuelle du journalisme expliquent sans doute que Didier Fassin et Eric Fassin ne parviennent plus à comprendre le type de raisonnement que nous défendons. L’un des meilleurs exemples est donné par Didier Fassin quand il nous accuse d’avoir « critiqué » le mouvement Black Lives Matter. Une fois de plus, nos analyses sont caricaturées (il suffit ici de se référer aux passages du livre le concernant) et Fassin peut se donner facilement le beau rôle du chercheur engagé qui défend les victimes contre les « alliés objectifs » du camp réactionnaire. Faut-il rappeler que nous aussi, nous luttons contre le racisme depuis 30, voir 40 ans, et qu’en tant que citoyens, nous sommes évidemment solidaires des militants qui combattent ce fléau, que ce soit aux Etats-Unis, en France ou ailleurs ? Et c’est justement pour cette raison civique qu’il nous semble nécessaire de mobiliser les outils critiques que nous offrent les sciences sociales pour comprendre comment se pose aujourd’hui la question du racisme.

Le fait que la condamnation du racisme fasse constamment aujourd’hui la une des médias les plus puissants de la planète nous place dans une situation très différente de celle qui prévalait dans l’entre-deux-guerres, ou même dans les décennies d’après-guerre, quand le combat antiraciste n’était mené que par les associations défendant les droits de l’homme et les partis de gauche. Comme l’illustre la polémique sur le « racisme anti-blanc », la définition du racisme est devenue un enjeu de lutte, dont les implications sont beaucoup plus profondes qu’on ne pourrait le croire. Voilà pourquoi nous pensons qu’on ne peut pas se contenter de multiplier les commentaires critiques sur les sujets d’actualité, mais qu’il faut faire l’effort de « problématiser » (comme disait Michel Foucault) les questions que les journalistes et les politiciens nous livrent clé en main.

Pour faire mieux comprendre aux lecteurs l’importance de ce point, en se tenant à distance des jugements de valeur, nous renvoyons à l’entretien paru dans la revue Vacarme dans lequel Toni Morrison, prix Nobel de littérature, se définissait elle-même comme une écrivaine « engagée-dégagée ». Elle expliquait que son combat pour défendre l’autonomie de la littérature l’avait amenée à se demander comment elle pourrait « décrire l’âme d’un personnage sans aucune référence aux codes raciaux, sans utiliser ce langage secret, explicite ou implicite, que tout le monde utilise pour marquer la race ? » (« Voir comme on ne voit jamais, Dialogue entre Pierre Bourdieu et Toni Morrison », Vacarme, janvier 1998).

Parmi les autres procédés qu’utilise Didier Fassin pour discréditer notre travail, il faut dire un mot aussi sur ce qu’il appelle « le repli sur l’identité nationale » dont nous serions les complices parce que nous questionnons dans notre livre l’usage incontrôlé des références raciales venues des Etats-Unis. L’accusation d’anti-américanisme est mal venue puisque nous nous référons très souvent aussi à des travaux publiés par des collègues américains. Néanmoins, il est vrai que nous critiquons la manière dont les universitaires qui appartiennent au pôle dominant de la recherche américaine projettent sur la France leur propre vision du monde.

Or comme Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant l’avaient souligné il y a plus de vingt ans, (« Sur les ruses de la raison impérialiste », Actes de la Recherche en Sciences Sociales,  Année 1998, n° 121-122), à propos de la question raciale au Brésil, la position dominante des chercheurs américains dans le champ mondial des sciences sociales conduit certains d’entre eux à vouloir imposer des catégories identitaires qui s’enracinent dans l’histoire propre des Etats-Unis à l’ensemble de la planète. On peut étendre ce raisonnement à la France. Comme nous le rappelons dans notre livre, la race n’a pas été institutionnalisée par l’Etat national français en dehors de l’empire colonial. Ce qui explique qu’un grand nombre de citoyens ne souhaitent pas qu’on les définissent par leur couleur de peau, en tant que Noirs, Asiatiques ou Caucasiens. Nous n’ignorons pas que la classe sociale, le genre, la nationalité sont aussi des catégories identitaires. Sauf que ce sont des héritages institutionnalisés par l’Etat dont nous sommes membres, comparables à la langue que nous apprenons dès l’enfance. On peut certes militer pour changer ces catégories identitaires, mais il s’agit-là d’un problème politique qui concerne tous les citoyens

La question que nous posons dans le livre concerne donc le pouvoir symbolique que détiennent les intellectuels qui se croient autorisés à définir publiquement l’identité des personnes à partir des catégories qui ne sont pas institutionnalisées. Qu’est-ce qui leur donne le droit, par exemple, d’imposer l’étiquette de « racisé » (que Didier Fassin reprend à son compte dans ce texte) à des gens qui ne veulent pas qu’on les enferme dans une catégorie de victimes ?

Manifestement, ce genre de question n’intéresse pas Didier Fassin. Dans son article, il se permet même d’utiliser l’argument identitaire contre Gérard Noiriel. Il s’appuie sur un passage du livre Immigration, antisémitisme et racisme. Discours publics et humiliations privées (Fayard, 2007) dans lequel Gérard Noiriel évoque les discriminations sociales qu’il a connues dans l’enfance, pour en conclure que c’est ce qui explique qu’il ait ignoré « le regard racisé qui pesait sur ces derniers [les jeunes d’Afrique du Nord] et la douloureuse histoire coloniale dont ils étaient en train de se libérer ». Plutôt que de se livrer à ce genre d’analyse sauvage, Didier Fassin aurait dû se renseigner davantage. Gérard Noiriel lui aurait volontiers parlé des liens personnels et familiaux qu’il a entretenus avec l’Algérie depuis sa naissance. Et s’il avait vraiment lu l’introduction de notre livre, Didier Fassin aurait appris que la cause des peuples colonisés a été l’une des premières qu’il a défendues en s’engageant dès la fin de ses études comme Volontaire du Service National en République populaire du Congo. Fassin aurait également appris que Gérard Noiriel a écrit son premier livre en collaboration avec un ouvrier marocain pour qu’il puisse évoquer lui-même les formes de discriminations dont il était victime au sein de la CGT dont il était militant.

Le problème de fond que pose la remarque anecdotique de Didier Fassin tient une fois de plus à une divergence d’ordre scientifique. Il est tout à fait légitime de s’interroger sur les raisons personnelles qui peuvent orienter la vision du monde des chercheurs. Si Gérard Noiriel avait tenu à exposer brièvement dans ce livre un pan de sa vie privée, c’est en lien avec une question qu’il développe longuement dans son livre (écrit en pleine affaire du « voile islamique »). Il montre que ceux qu’il appelle les « intellectuels de gouvernement » ont alimenté cette affaire pendant de nombreuses années sans jamais se préoccuper des humiliations qu’ils infligeaient ainsi aux personnes de religion musulmane. Gérard Noiriel ajoute que les musulmans ne sont pas les seuls à avoir ressenti les atteintes à leur dignité que charriait ce discours public. Avoir connu soi-même des humiliations dans son enfance, quel qu’en soit le motif, est l’un des facteurs sociaux qui explique la solidarité qui peut exister entre des gens qui n’ont pas la même origine. Le fait que Didier Fassin n’ait pas compris ce raisonnement montre clairement où se situent nos divergences concernant les questions identitaires.

Si l’on suit ce que raconte Fassin, il faudrait être soi-même originaire de l’empire colonial pour avoir conscience de « la douloureuse histoire coloniale ». Ce qui est évidemment faux. Une multitude de militants se sont engagés dans la lutte anti-coloniale, ont combattu le racisme et l’antisémitisme, alors qu’ils n’étaient pas personnellement concernés par ces questions. C’est justement parce que l’expérience de la stigmatisation transcende les catégories identitaires qu’elle peut créer de la solidarité entre des gens de différentes origines. Didier Fassin peut nous traiter de réactionnaires si ça l’amuse, cela ne nous empêchera pas de continuer à critiquer les entreprises d’assignation identitaire qu’il cautionne en rupture avec la grande tradition des intellectuels progressistes français. Au-delà de tout ce qui les ont opposés, Fanon, Sartre, Derrida, Deleuze, Foucault, Rancière ou Bourdieu, pour ne citer qu’eux, ont partagé la même volonté de combattre les assignations identitaires.

Sur le plan de la recherche en sciences sociales, le changement de paradigme que défend Didier Fassin est illustré par le fait que le vocabulaire de la racialisation tend à s’imposer, notamment chez les jeunes chercheurs, au détriment du vocabulaire de la stigmatisation. Beaucoup des points qui sont présentés aujourd’hui comme relevant de la « question raciale » ont été étudiés depuis longtemps par les chercheurs à l’aide d’un autre vocabulaire. La différence, c’est que le concept de « stigmatisation » qu’a proposé notamment Erving Goffman avait pour but d’étudier un processus de domination sociale alors que les études relevant de la racialisation s’inscrivent dans une logique identitaire visant à enfermer les individus dans des catégories.

Le dernier point que nous souhaitons souligner pour expliquer ce que nous entendons par l’autonomie des sciences sociales, concerne la dimension collective de la recherche scientifique. Nous n’avons pas conçu notre ouvrage comme un aboutissement, mais plutôt comme un point de départ. Les critiques, quand elles n’ont pas pour but de discréditer les compétences professionnelles ou les engagements civiques des interlocuteurs, sont donc nécessaires pour pouvoir avancer. Didier Fassin aborde très succinctement quelques points qui ont un rapport avec ce que devrait être un débat scientifique, concernant l’articulation entre représentations et activités sociales, le racial comme rapport social, etc. Il aurait mieux fait de les approfondir, en mettant de côté ses procès d’intention. Nous aurons d’autres occasions de revenir sur tout cela quand les conditions d’un débat respectueux seront réunies.

Défendre l’autonomie de la recherche en sciences sociales ne signifie pas rester indifférents aux questions d’ordre politique. Nous ne contestons donc nullement la réalité du racisme et des discriminations dans la société française, puisque nous avons nous-mêmes consacré de nombreux travaux à ces questions et que nous sommes, en tant que citoyens, pleinement engagés pour défendre les causes que nous considérons comme justes. Nous sommes d’ailleurs prêts à comparer sur ce point aussi nos états de service avec ceux de Didier Fassin.

Nous sommes cependant convaincus que le rôle le plus utile que nous puissions jouer dans ce domaine consiste à mobiliser les outils de la recherche pour comprendre le monde dans lequel nous vivons. Alors que Didier Fassin présente ce type de réflexion comme une forme de complicité avec les forces réactionnaires, nous pensons au contraire qu’il est nécessaire aujourd’hui d’analyser nous-mêmes les contradictions du camp progressiste auquel nous appartenons (quoi qu’en dise Fassin), pour ne pas laisser le champ libre à la droite et à l’extrême-droite.

Tout en sachant pertinemment que nous avions plus à perdre qu’à gagner en nous lançant dans cette entreprise, nous avons décidé d’unir nos forces et nos compétences respectives pour écrire ce livre, car nous sommes convaincus qu’il est nécessaire aujourd’hui de créer un pôle de réflexion autonome, associant des chercheurs, des journalistes et des militants, mais dans le respect des compétences de chacun, afin d’analyser le profond malaise qui traverse les sciences sociales et l’université française. A la différence de Didier Fassin, nous nous tenons à distance des diagnostics politiques péremptoires, qui ne reposent sur aucune enquête approfondie. Et nous pensons que Fassin n’est pas plus lucide que nous sur ce point. Rappelons qu’en 2016, à la veille des élections présidentielles américaines, il avait fermement critiqué les commentateurs qui annonçaient un scrutin extrêmement serré en affirmant : « la victoire d’Hillary Clinton ne fait guère de doute et la défaite de Donald Trump promet même d’être sévère ». (Le Monde, 11 octobre 2016)

Nous sommes persuadés que le type de confusion entre le savant et le politique que Didier Fassin porte à son comble dans son article conduit à une impasse. Au-delà de notre propre cas, faut-il considérer que le Monde Diplomatique, qui a publié les bonnes feuilles de notre livre, est devenu lui aussi un mensuel « réactionnaire » ? Faut-il également ranger dans cette catégorie tous les collègues qui ont signé la pétition parue dans le Monde pour dénoncer la dégradation du débat public, à la suite du flot d’insultes que nous avons reçu sur les réseaux sociaux ? (Le Monde, 23 février 2021) ?

Le plus grave à nos yeux, c’est qu’en s’enfermant dans cette logique dénonciatrice parce qu’il ne supporte pas la moindre critique, Didier Fassin cautionne, par le prestige de la position institutionnelle qu’il occupe, les discours de haine que diffusent à jets continus sur les réseaux sociaux, ceux qui sont persuadés que nous sommes devenus les alliés « objectifs » des réactionnaires et des racistes parce qu’ils ignorent tout des métiers que nous exerçons ».