Le racisme de l’intelligence

L’ouvrage de Michael J. Sandel et Astrid Von Busekist, La tyrannie du mérite (Albin Michel, 2021) vient de paraître en français. J’ai pensé utile de saisir cette occasion pour clore provisoirement la séquence de mon blog consacrée aux intellectuels, en m’arrêtant un moment sur une dimension du racisme complètement occultée aujourd’hui, je veux parler du « racisme de l’intelligence », formule que l’on doit à Pierre Bourdieu.

Alors que la question du « racisme » est placée désormais au centre des préoccupations des universitaires engagés dans le débat public, il peut paraître étonnant que les analyses du sociologue le plus cité dans le monde aient été complètement oubliées. L’argument consistant à dire que ce thème n’occupe qu’une place marginale dans l’oeuvre de Bourdieu ne tient pas vraiment la route. Certes, il n’a publié qu’un seul texte ayant explicitement pour titre le « racisme de l’intelligence ». Et il s’agissait au départ d’une intervention orale, faite lors d’un colloque que le MRAP avait organisé pour répondre au discours de la « Nouvelle droite ». Publiée d’abord dans un cahier spécial de Droits et liberté (la revue du MRAP), Bourdieu a tenu à rééditer cette réflexion dans le chapitre conclusif de ses Questions de sociologie (Minuit, 1980). Un extrait de ce texte est paru sous le titre « Classe contre classe » dans la revue Différences (juillet 1983), reproduit dans le recueil de textes de Pierre Bourdieu intitulé Interventions, 1961-2001 (Agone, 2002, p. 177), puis dans le Monde Diplomatique (avril-mai 2019). Bourdieu est lui-même revenu fréquemment sur ce thème (en lien avec ce qu’il appelait le « racisme de classe »), dans de nombreux autres écrits et dans ses cours du Collège de France.

Loin d’être une dimension secondaire de son œuvre, je pense au contraire que la question du «  racisme de l’intelligence » est, en réalité, au cœur de sa sociologie car cette forme de racisme constitue un effet majeur de ce que Bourdieu appelait la « violence symbolique ». Le capital symbolique désigne les ressources dont disposent les individus qui luttent pour obtenir la reconnaissance des autres, afin de leur imposer leur domination par des moyens pacifiques (ce que Bourdieu nomme « la violence douce »). L’efficacité de cette forme de domination tient au fait que tous les êtres humains ont besoin d’obtenir la reconnaissance des autres pour se se justifier d’exister comme ils existent. Cette vision « pascalienne » du monde social explique l’importance centrale que joue la question du pouvoir symbolique dans la sociologie de Bourdieu, qu’il présente comme une dimension essentielle de la lutte des classes. Dans l’ouvrage intitulé Ce que parler veut dire (Minuit, 1982, p. 133-34), il écrit : « Mais, par une sorte de malédiction, la nature essentiellement diacritique, différentielle, distinctive du pouvoir symbolique fait que l’accès de la classe distinguée à l’Etre a pour contrepartie inévitable la chute de la classe complémentaire dans le Néant ou dans le moindre Etre ». Il a résumé cette vision extrêmement pessimiste des rapports sociaux dans une formule beaucoup plus lapidaire, en disant que « la dignité des uns, c’est l’indignité des autres ».

Si l’on admet que le couple dignité/indignité est une dimension centrale de ce qu’on appelle généralement « le racisme », on comprend mieux pourquoi Bourdieu en fait un objet central de la science sociale. Le racisme ne désigne pas seulement des insultes, des agressions ou des crimes imputables à telle ou telle catégorie d’individus. Il concerne tous les êtres humains. Voilà pourquoi, dans son intervention sur le « racisme de l’intelligence », Bourdieu écrit : « Il n’y a pas un racisme, mais des racismes  (souligné dans le texte) : il y a autant de racismes que de groupes qui ont besoin de se justifier d’exister comme ils existent, ce qui constitue la fonction invariante des racismes » (Questions de sociologie, Minuit, 1980, p. 264).

Il poursuit son propos en abordant rapidement les moyens dont disposent celles et ceux qui alimentent le racisme de l’intelligence pour imposer leur domination. Le premier, celui qui commande tous les autres, c’est la maîtrise du langage public. Bourdieu a beaucoup insisté dans ses écrits sur l’idée que les rapports de communication sont aussi des rapports de pouvoir car nous ne sommes pas tous égaux en matière de langage. Celles et ceux qui n’ont pas hérité d’un important capital culturel, grâce auquel ils ont pu accumuler de fortes ressources scolaires, sont exclus du langage public légitime. Ils font partie de ce que Bourdieu appelle « les classes objets ». Quand elles sont exposées aux formes variées que peut prendre le « racisme de classe » – qui vise leurs façons de parler, leur culture, leurs comportements (habitus), leur degré d’intelligence, voire même leurs caractéristiques physiques (ce qui fait le lien avec le racisme centré sur la couleur de peau) – ces personnes n’ont pas la possibilité de se justifier d’exister comme elles existent dans l’espace public. Ce déficit de reconnaissance génère fréquemment chez elles un sentiment d’infériorité qui alimente la honte de soi.

Dans nos sociétés démocratiques avancées, ce sont les titres scolaires qui jouent le rôle principal dans cette forme de « magie sociale » qui permet aux dominants d’ériger les différences de classes en différence d’intelligence. Pour se justifier d’exister comme des privilégiés, ils produisent et reproduisent ainsi la « théodicée de leur propre privilège », comme disait Max Weber.

Bourdieu poursuit son analyse en expliquant pourquoi les intellectuels sont les principaux agents qui alimentent le racisme de l’intelligence. Cette fatalité est déjà inscrite dans le mot lui-même puisqu’il est issu du bas latin « intellectualis », qualité propre à l’ensemble des personnes qui font usage de leur intelligence par opposition à celles qui n’ont que leur force physique (travailleurs manuels). En partant du constat que, dans le monde actuel, les journalistes et les universitaires forment les deux principaux groupes d’intellectuels, Bourdieu commence par évoquer le rôle qu’ont joué les plus réactionnaires d’entre eux dans le renouvellement du discours de l’extrême droite après mai 68.

Sa cible principale est le GRECE (Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne), fondé officiellement en 1969, et qui se présente comme une « société de pensée à vocation intellectuelle ». Au cours des années 1970, ce petit groupe va progressivement étendre son influence en tissant des liens de plus en plus étroits avec des journalistes de la presse de la droite extrême, comme Valeurs actuelles et le Figaro magazine, hebdomadaire à forte diffusion créé en octobre 1978.

Le discours de cette « nouvelle droite » est centré sur l’exaltation des racines indo-européennes et de la culture gréco-latine de la France. Dans le même temps, les idéologues du GRECE défendent fréquemment l’idée d’une inégalité de nature entre les hommes. Alain de Benoist, présenté comme l’une des « têtes pensantes » du groupe, n’hésite pas à affirmer que l’ennemi principal à combattre, c’est « cette idéologie égalitaire dont les formulations, religieuses ou laïques, métaphysiques ou prétendument “scientifiques”, n’ont cessé de fleurir depuis deux mille ans, dont les “idées de 1789” n’ont été qu’une étape et dont la subversion actuelle et le communisme sont l’inévitable aboutissement » (Alain de Benoist, Vu de droite. Anthologie critique des idées contemporaines, Éditions Copernic, 1977, p. 16).

Pour légitimer cette idéologie réactionnaire, les membres du GRECE ont tissé des liens avec des chercheurs comme le psychologue britannique Hans Jürgen Eysenck en l’accueillant dans leur comité de patronage et en publiant son livre intitulé L’Inégalité de l’Homme (Copernic, 1977). Il y prétend que l’intelligence est avant tout d’origine génétique et que le quotient intellectuel est héréditaire à 80% ! Ce qui conduit Eysenck à défendre l’idée de différences intellectuelles entre classes sociales d’une part et, de l’autre, entre Européens et Afro-Américains.

Sans citer cet auteur, Bourdieu insiste néanmoins sur le rôle que jouent ce genre d’experts dans la justification du racisme de l’intelligence. Il estime que dans le monde post-hitlérien, le mode d’euphémisation du racisme le plus répandu est la scientifisation apparente des discours, car « la science a partie liée avec ce qu’on lui demande de justifier ». Pour expliquer cette résurgence du racisme génétique, qui avait connu sa première heure de gloire à la fin du XIXe siècle avec les écrits de Francis Galton sur l’eugénisme, Bourdieu avance deux types d’arguments.

Il part tout d’abord du constat que le mouvement de mai 68 a permis aux forces antiracistes d’installer (provisoirement ) leur hégémonie dans le discours public. Du coup, les anciennes formes grossières de racisme ont été discréditées, ce qui a contraint le GRECE à tenir « un discours dans lequel il dit le racisme mais sur un mode tel qu’il ne le dit pas. Ainsi porté à un très haut degré d’euphémisation, le racisme devient quasi méconnaissable » (souligné dans le texte).

Le second argument avancé par Bourdieu tient aux bouleversements récents provoqués par la démocratisation du système scolaire qui poussent les dominants à réclamer des mesures protectionnistes fondées sur des critères d’excellence intellectuelle (comme le « numerus clausus » en médecine) analogues, ajoute Bourdieu, à celles qui interdisent aux immigrés de venir travailler en France.

L’une des grandes originalités de la réflexion de Bourdieu sur le racisme tient au fait que le concept de capital symbolique le conduit à s’interroger aussi sur le rôle que peuvent jouer les intellectuels « antiracistes » dans le racisme de l’intelligence. Il va de soi qu’il ne cherche nullement à discréditer une forme d’engagement qu’il a souvent lui-même adoptée. Il est évident que le racisme focalisé sur l’origine des personnes, leur religion, leur couleur de peau n’a pu être efficacement combattu dans l’histoire que grâce à la mobilisation des intellectuels de gauche. Pourtant, Bourdieu estime que cela ne devrait pas les dispenser de s’interroger sur le pouvoir symbolique qu’ils possèdent eux aussi en tant qu’intellectuels. Voilà pourquoi il écrit : « il me semble très important de porter l’analyse sur les formes du racisme qui sont sans doute les plus subtiles, les plus méconnaissables, donc les plus rarement dénoncées, peut-être parce que les dénonciateurs ordinaires du racisme possèdent certaines des propriétés qui inclinent à cette forme de racisme. Je pense au racisme de l’intelligence ».

La suite de son raisonnement est encore plus explicite : « On est toujours prêt à stigmatiser le stigmatiseur, à dénoncer le racisme élémentaire, « vulgaire », du ressentiment petit bourgeois. Mais c’est trop facile. Nous devons jouer les arroseurs arrosés et nous demander quelle est la contribution que les intellectuels apportent au racisme de l’intelligence ».

Il fait ici allusion au type de discours antiraciste qui s’est imposé après 68, relayé par les médias de l’époque et notamment par le cinéma. Dupont Lajoie, le film d’Yves Boisset sorti en 1975, raconte l’histoire d’un cafetier (Georges Lajoie) qui, après avoir violé et tué une jeune fille, parvient à faire accuser un travailleur immigré algérien avec la complicité de policiers racistes. Le titre du film (un jeu de mot évoquant l’expression « ducon la joie ») est une forme d’insulte caractéristique du racisme de l’intelligence, puisque le « con » raciste est l’antithèse de l’intelligent antiraciste.

En guise de conclusion, je dirai quelques mots sur l’intérêt que présente cette réflexion pour comprendre la situation actuelle. Même si elles n’ont pas complètement disparu, les tentatives pour légitimer le racisme en s’appuyant sur la génétique, n’ont pas rencontré l’écho qu’escomptaient les intellectuels de la « nouvelle droite ». La raison principale tient au fait que l’épouvantail communiste que dénonçait encore Alain de Benoist dans le texte cité plus haut a cédé la place à l’épouvantail islamiste.

A partir des années 1980, le racisme de l’intelligence a pu se renouveler en mobilisant un thème beaucoup plus porteur que celui de la génétique, ancré dans des polémiques sans cesse placées à la une de l’actualité. Les attentats perpétrés par des criminels se réclamant de l’Islam a permis d’alimenter constamment un discours opposant le « fanatisme religieux » à la « raison laïque ». Une forme inédite du racisme de classe a pu ainsi apparaître, en raison du lien établi entre ces « fanatiques » et les « jeunes immigrés de banlieue ». La Marianne voilée que le Figaro Magazine a placée en couverture de son numéro du 26 octobre 1985 peut être vue comme le début de cette ère nouvelle, où l’image vient désormais constamment conforter le propos. On a là une parfaite illustration du rôle de plus en plus grand joué par le « voyeurisme des médias » au détriment de la vie privée des gens ordinaires, que dénonçait Jacques Bouveresse (auquel je rendrai hommage dans un prochain blog) dans son livre Schmock ou le triomphe du journalisme ; la grande bataille de Karl Kraus (Seuil, 2001).

Depuis 40 ans (!), les commentateurs diplômés de Sciences po ou de Normale sup se relayent sur les ondes et les plateaux télé, pour tenter de nous convaincre que le fait de porter un foulard est une preuve de fanatisme, voire même une façon de cautionner le terrorisme. Ces discours sont ressentis comme des humiliations par les personnes de confession musulmane qui appartiennent pour la plupart, on l’oublie trop souvent, aux classes populaires. Ces « classes-objet » dont parlait Bourdieu n’ont pas d’autre choix que de s’en remettre à des porte-parole, donc à des intellectuels, pour défendre leur dignité.

Quand Bourdieu écrivait « il faudrait examiner ce que les écrits des intellectuels sur les classes populaires doivent aux intérêts spécifiques des intellectuels dans des luttes qui ont pour enjeu (…) le fait d’apparaître comme le porte-parole des intérêts populaires » (La Distinctiuon. Critique sociale du jugement, Minuit, 1979, p. 63), il nous livrait, indirectement, des réflexions relevant en partie de l’auto-analyse. En tant qu’intellectuel issu des classes populaires, il était en effet douloureusement conscient de ce qui le séparait désormais du milieu dont il était issu.

Aujourd’hui, les intellectuels issus des groupes dits « minoritaires » sont confrontés au même genre de problème. Le fait qu’ils soient bien placés pour dénoncer le racisme que subissent les membres de leur communauté d’origine ne devrait pas les dispenser de s’interroger sur ce qui les en sépare, du fait qu’ils ne font plus partie du même milieu social.

Pourtant, force est de constater que ce genre d’interrogations est extrêmement rare dans le petit milieu des intellectuels antiracistes car la plupart d’entre eux préfèrent occulter le critère social pour continuer à croire (et à faire croire) qu’ils appartiennent toujours au monde dont ils sont issus.

C’est sans doute ce qui explique que les adeptes de l’intersectionnalité, qui ne cessent de proclamer qu’il faut croiser le genre, la race et la classe, ne font jamais entendre leur voix pour critiquer la définition officielle des discriminations. Celle-ci prend bien en compte les critères de l’origine, du genre, de l’orientation sexuelle, de la religion, etc, mais pas le critère de classe. Voilà pourquoi, comme l’a souligné Eric Darras, alors que les autres formes de racisme sont aujourd’hui réprimées (même s’il reste du chemin à parcourir), « le racisme de classe s’exprime toujours publiquement en toute impunité ou presque. » (Eric Darras, notices sur « le racisme de l’intelligence » et sur le « racisme de classe » in Gisèle Sapiro (dir), Dictionnaire international Bourdieu, CNRS, 2020).

En axant sa réflexion concernant le racisme de l’intelligence sur les « justifications d’exister » plutôt que sur l’argumentation raciste, Bourdieu nous donne également des clés pour comprendre la violence des réactions que suscite souvent la critique des intellectuels. Ceux qui ont besoin de se justifier d’exister comme ils existent, c’est-à-dire comme de brillants universitaires engagés dans un formidable combat au service des dominés, ne supportent pas qu’on puisse s’interroger sur le beau rôle qu’ils se donnent. Au lieu de répondre aux questions qu’on leur pose, leur réflexe est alors de puiser dans les arguments habituels du racisme de l’intelligence pour discréditer leurs concurrents en mettant en cause leur compétence, leur âge, voire même leur origine sociale, tout en dénonçant leurs complicité avec le camp des Réactionnaires.

Nouvelle preuve que, comme l’affirmait également Bourdieu, « les conflits intellectuels sont toujours aussi des conflits de pouvoir ».

Peaux blanches, masques noirs. A propos du « blackface ».

Dans mon blog d’aujourd’hui, j’ai voulu saluer la réédition du livre de William T. Lhamon, Peaux Blanches, masques noirs aux éditions Zones Sensibles (mars 2021), en reproduisant la postface que j’ai écrite afin de montrer l’importance de cet ouvrage pour tous ceux qui veulent comprendre comment des artistes de milieux populaires ont pu s’approprier et adapter aux exigence de leur temps et de leur milieu un type de spectacle inventé par des esclaves noirs sur le port de New York au début du XIXe siècle et qui a perduré jusqu’à nos jours dans la gestuelle des rappeurs et des danseurs de hip hop.

J’ai lu avec enthousiasme la première édition française de ce livre parue aux éditions de l’Eclat en 2008 (avec une préface de Jacques Rancière, reproduite dans cette nouvelle version) car je cherchais désespérément à ce moment-là des études susceptibles de m’aider dans ma recherche sur l’histoire du clown Chocolat (cf Chocolat. La véritable histoire d’un homme sans nom, Bayard, 2016). Peaux blanches, masques noirs occupe une place à part sur les rayons de ma bibliothèque parce que je m’en suis beaucoup servi pour avancer dans mon travail d’historien, mais aussi pour m’orienter dans les débats souvent confus sur la question raciale.

Commençons par la recherche. Lorsque j’ai débuté les investigations qui ont abouti à la publication d’une biographie du premier artiste noir ayant connu la célébrité en France, je me suis d’emblée heurté aux limites des deux modèles de l’histoire culturelle que critique Jacques Rancière dans sa préface. Je ne pouvais pas m’inscrire dans les pas d’une historiographie, longtemps dominante, qui a constamment décrit cet artiste sous les traits d’un abruti, tout juste bon à recevoir les coups du clown blanc, le génial Foottit, présenté comme celui qui aurait à lui seul inventé la comédie clownesque (l’exemple le plus caricatural de cette perspective est l’ouvrage de Tristan Rémy, Les Clowns, Paris, Grasset, 1945). Mais je me suis rapidement rendu compte que les historiens culturels qui s’étaient surtout préoccupés de dénoncer cette idéologie raciste ne me seraient pas d’un grand secours, eux non plus. L’ouvrage sur les Zoos humains (La Découverte, 2002) publié sous la direction de Pascal Blanchard, présente les Noirs de France uniquement comme des victimes, enfermés dans des cages et exhibés comme des bêtes sauvages. Le Paris Noir (Hazan, 2001) auquel a aussi contribué cet auteur, s’intéresse aux artistes noirs des XIXe-XXe siècles, mais en ne prenant en considération que les élites. Les artistes des milieux populaires, comme le clown Chocolat, sont ignorés ou réduits aux caricatures que les dominants ont données d’eux. Le stéréotype du nègre souffre-douleur du clown blanc n’est pas invalidé, mais consolidé, bien qu’il soit dénoncé. Le désintérêt pour la personne qui se cachait derrière ce clown explique les nombreuses erreurs concernant son identité, l’occultation de son passé d’esclave et des combats qu’il a menés pour défendre sa dignité.

En cherchant d’autres références qui pourraient m’aider dans ma recherche, je suis tombé sur le livre de William Lhamon. Bien qu’il soit centré sur les États-Unis, j’ai été d’emblée frappé par la similitude de ses constats avec ce que j’avais moi-même observé, à propos de la France : « Cette gêne ressentie devant le racisme blanc, affichée dans les années 1950 et 1960, a tellement déterminé les réactions du public que le simple fait de souligner les stéréotypes du spectacle ménestrel a servi de stratégie analytique confortable pour toute une vague d’historiens » (p. 24). Lhamon ajoute que son but n’est nullement de nier, encore moins d’excuser, les dimensions misogynes ou racistes du blackface, mais de rompre avec cette historiographie antiraciste pour « analyser la multiplicité des aspects du blackface dont la pratique et les effets, loin d’être figés, sont fluctuants » (p. 25). Pour rendre compte de cette complexité, il fallait faire l’effort d’appréhender l’histoire du blackface en adoptant, autant que possible, le point de vue des acteurs : « J’essaie d’en retrouver la perception originale dans l’espoir de saisir quelque chose de cette première culture populaire américaine » (p. 45). J’ai suivi la même démarche, en l’adaptant à mon objet d’étude qui consistait à raconter l’histoire de Chocolat, un esclave cubain dont je ne connaissais que le prénom (Rafael) – car la République française ne lui a jamais donné d’état civil – et dont la couleur de peau a été utilisée pour le désigner publiquement à la fois en tant que clown et en tant qu’être humain.

En lisant Peaux blanches, masques noirs, j’ai mieux compris les raisons méthodologiques qui expliquaient les limites de l’historiographie antiraciste telle qu’elle est mise en œuvre dans les ouvrages cités plus haut. Les sources essentielles sur lesquelles ils s’appuient sont composées d’images : des caricatures, des dessins, des photographies. Or, comme nous l’explique William Lhamon, pour faire l’histoire du spectacle vivant, on ne peut pas se contenter de critiquer des images. Ce n’est pas un hasard si l’auteur a choisi comme sous-titre du livre Performances du blackface. Le mot « performance » met l’accent, en effet, sur des pratiques artistiques, notamment gestuelles, ce qui exige de prendre en compte les activités de tous les individus qui y participent, non seulement les artistes, mais aussi leurs publics.

L’intérêt d’une démarche centrée sur la performance, c’est donc qu’elle incite à examiner la relation qui se noue entre l’artiste et ceux qui le regardent ou qui l’écoutent. Dès le début du XIXe siècle, quand les esclaves noirs gesticulaient sur le port de New York pour des anguilles, « ces danses s’adressaient à plusieurs publics, qui eux-mêmes leur attribuaient des valeurs différentes » (p. 21). Cette phrase de Lhamon m’a conduit à prendre en compte la diversité des auditoires devant lesquels Rafael présentait ses clowneries. Le public type de la Belle Époque était aux antipodes du public populaire et cosmopolite qui s’activait sur le port de New York au début du XIXe siècle. Le clown Chocolat a fait l’essentiel de sa carrière au Nouveau Cirque, l’un des lieux de réjouissance les plus huppés de Paris, fréquenté surtout par des membres de l’aristocratie (qu’on appelait alors la « high life »). Pour plaire à ce public, il ne pouvait pas revêtir l’accoutrement dépenaillé de Jim Crow. Au contraire, il portait un beau costume et un haut de forme. À première vue, il ressemblait comme deux gouttes d’eau au personnage caricatural du minstrel show qui se ridiculisait en essayant de singer le Blanc. Voilà pourquoi Foottit, le clown blanc avec lequel Chocolat a formé un célèbre duo, ne cessait de le corriger en lui administrant des gifles et des coups de pied aux fesses.

Je me suis demandé pourquoi le premier artiste noir de la scène parisienne avait fait l’essentiel de sa carrière dans un haut lieu de la culture aristocratique, et pourquoi le sketch du clown blanc rossant le clown noir faisait rire cette noble assemblée. Là encore, l’ouvrage de Lhamon m’a beaucoup aidé car il déconstruit l’équivalence entre couleur de peau et race. Il montre que, dans un premier temps, les spectacles blackface étaient joués par des hommes et des femmes de toutes races et classes ; qu’ils étaient appréciés par des publics très divers, rassemblant des travailleurs de toutes origines : immigrants européens, esclaves, noirs libres, etc. Les ouvriers blancs pouvaient alors s’identifier aux personnages qui s’agitaient devant eux et dissocier, du même coup, la couleur de peau et la race, en utilisant par exemple le cliché du « Blanc » pour désigner les représentants de la classe dominante qu’ils combattaient.

J’ai transposé ces réflexions pour avancer dans ma propre recherche. Depuis le XVIIIe siècle, le fait d’avoir un domestique noir à son service était un signe de distinction aristocratique. Les nobles qui fréquentaient le Nouveau Cirque s’identifiaient à Foottit et riaient de bon cœur quand il cognait sur Chocolat car cela leur rappelait certainement les moments où ils avaient eux-mêmes corrigé leur nègre. Néanmoins, de même que les ouvriers de New York avaient parfois utilisé le mot « blanc » pour nommer les riches et les privilégiés, de même les aristocrates voyaient dans le personnage du « nègre prétentieux » la caricature de tous les parvenus issus de la bourgeoisie qui menaçaient leurs privilèges, notamment les juifs et ceux qu’ils appelaient « les rastaquouères ». L’histoire du clown Chocolat montre donc clairement comment le mépris racial s’est conjugué au mépris social pour alimenter le rire de ceux qui se croyaient supérieurs aux autres.

Les réflexions de Lhamon sur la diversité des publics qui assistaient aux performances de blackface m’ont également aidé à comprendre que Rafael avait trouvé des alliés parmi ceux qui assistaient à ces clowneries. J’ai constaté en effet que le point de vue méprisant des aristocrates n’était pas partagé par tous les journalistes qui écrivaient des comptes rendus sur les spectacles de cirque. Certains d’entre eux étaient particulièrement élogieux sur les performances du clown Chocolat, même dans des quotidiens comme le Figaro qui était, à l’époque, l’une des grandes références dans le domaine culturel. Les spécialistes de la comédie clownesque exprimaient fréquemment leur admiration pour les gesticulations de cet artiste noir, parce que c’était l’une des premières fois que la gestuelle des esclaves afro-américains était présentée sur une grande scène française. Rafael a sans doute saisi ces éloges comme une planche de salut, ce qui lui a permis d’échapper aux rôles stéréotypés qui étaient les siens à ses débuts pour mener une carrière d’artiste où il a pu jouer tous les rôles (y compris Othello), à condition de rester dans les limites de la comédie clownesque.

« Notre tâche est de redonner un sens au clin d’œil signifiant qui nous est d’abord apparu comme un tic ». Ce conseil du philosophe anglais Gilbert Ryle, que William Lhamon reprend à son compte (p. 169), m’a aidé à comprendre les moyens dont Rafael s’était emparé pour manifester sa résistance à l’ordre établi. Cet artiste analphabète, qui ne parlait même pas le français quand il est arrivé en France, ne pouvait pas utiliser les ressources du langage pour protester contre les stéréotypes racistes dont il était souvent la victime. Sa seule arme était son jeu de scène, fait de gesticulations que les commentateurs qualifiaient souvent d’« épileptiques ». En regardant attentivement les sketches de Foottit et Chocolat qui ont été filmés par les frères Lumières, j’ai réalisé que ces « tics » (pied de nez, pirouette, tremblements, etc.) étaient effectivement des « clins d’œil » exprimant une résistance contre l’ordre établi qu’incarnait Foottit. Même si tout le monde l’a oublié, parce que le nez rouge a remplacé la peau noire, le clown Chocolat fut en effet le premier auguste associé au clown blanc.

Comme le dit Lhamon, « en préservant leur identité derrière un masque, les individus disciplinés apprennent à vivre avec la défaite et continuent à évoluer dans ce cadre » (p. 183). Ils sont donc dans l’obligation d’agir « avec ce qu’ils ont sous la main, même si le matériau dont ils disposent est hétérogène et confus » (p. 25). Rafael n’avait pas d’autre choix que d’utiliser le surnom péjoratif que les Blancs lui avaient donné, pour en faire un masque à l’abri duquel il a pu donner libre cours à ses talents d’artiste. En mobilisant ainsi les maigres ressources qu’il avait à sa disposition pour sauver sa dignité, Rafael a captivé la seule partie de ses publics qui ne prenait pas ses clins d’œil pour des tics : les enfants de la high life, lesquels ont fait du clown noir l’un de leurs héros préférés, au point de casser leur tirelire pour l’aider à survivre quand il est tombé dans la misère. La jeunesse parisienne s’identifiait à cet artiste noir, présenté comme un « grand enfant », et prenait plaisir à le voir échapper au pouvoir disciplinaire de Foottit, le clown blanc qui incarnait l’autorité et la loi du père. Les adultes qui avaient su garder vivante en eux la partie de leur identité qui venait de leur enfance furent, eux aussi, fascinés par les performances du duo Foottit et Chocolat. L’exemple le plus frappant est celui de Henri de Toulouse-Lautrec. Issu d’une famille aristocratique et grand amateur de cirque, il fut l’ami des deux clowns qu’il entraînait avec lui dans ses virées nocturnes et bien arrosées.

Afin de faire comprendre les difficultés que rencontre l’historien qui veut donner une interprétation juste du comédien blanc grimé en noir pour les besoins d’une performance, Lhamon fait référence à la célèbre figure du lapin-canard proposée par Ludwig Wittgenstein : est-ce un canard, ou est-ce un lapin ? « Un peu comme le comédien blanc en blackface : est-il blanc ? Est-il noir ? » (p. 172). J’avais cette question en tête lorsque j’ai découvert la lithographie de Toulouse-Lautrec intitulée Chocolat dansant dans un bar. Ce que nous montre le peintre, c’est effectivement un lapin-canard puisque la gestuelle de Chocolat associe la posture typique de Jim Crow dans le spectacle de ménestrel (symbolisée par le genou fléchi) et la posture typique du danseur classique symbolisée par l’autre jambe tendue, pour donner l’impression de porter le poids du corps sur la pointe de son pied. La fascination de Toulouse-Lautrec pour ce duo de clowns s’explique parce qu’il voyait en eux les deux facettes de son identité : l’aristocrate incarné par Foottit et l’être anormal, souffrant d’un handicap insurmontable, incarné par Chocolat. On a ici une parfaite illustration de ce qu’écrit Jacques Rancière dans la préface du présent livre, à propos du blackface : « Ressemblance et dissemblance, fascination et répulsion tournent et retournent dans cette appropriation des différences » (p. 12-13).

Le dernier point sur lequel je voudrais insister pour montrer ce que m’a apporté ce livre concerne le rapport entre pratiques et discours. Lhamon nous explique comment et pourquoi les performances blackface jouées par des artistes de milieux populaires ont été progressivement accaparées par les élites. Dès le milieu du XIXe siècle, ce type de spectacle est tombé entre les mains d’entrepreneurs qui en ont fait un divertissement commercial inoffensif. Après l’abolition de l’esclavage, les mouvements racistes ont politisé le blackface pour légitimer la ségrégation raciale (les « lois Jim Crow ») en exploitant tout ce qui apparaissait dans ces spectacles comme une caricature méprisante des Afro-Américains. C’est cette vision réductrice du blackface que reprendront à leur compte les antiracistes en lutte contre les discriminations raciales. Ce qui était utilisé au départ pour célébrer l’union des races est aussi devenu un moyen de mépris racial.

Sans contester, bien évidemment, la légitimité et la nécessité du combat antiraciste, Lhamon montre que le passage de la performance au discours sur la performance nous a fait oublier que « des hommes et des femmes de toutes origines [qui ne voulaient pas] se laisser canaliser par la classe moyenne » ont mené, à leur manière, un combat « interracial » contre le racisme (p. 25). Cette réflexion sur le rôle que jouent les discours publics pour discréditer des pratiques populaires et les jeter aux oubliettes débouche sur une question que l’historien doit se poser à lui-même, étant donné qu’il appartient, lui aussi, à la classe moyenne. Après avoir noté que le symbole le plus significatif du corps afro-américain mis en scène dans les performances blackface n’était pas le visage noirci mais le genou fléchi (que l’on retrouve aujourd’hui dans le hip hop), Lhamon écrit : « À force de reprendre ces modèles, j’ai appris certains des gestes que j’admire depuis le début de mes recherches » (p. 261). En suivant son exemple, je me suis demandé comment je pourrais communiquer ce que m’avait appris le clown Chocolat en utilisant un autre langage que celui des universitaires. C’est ce qui m’a incité à travailler avec des artistes pour créer une performance intitulée Chocolat blues, qui est gesticulée depuis de nombreuses années dans les écoles et les centres sociaux, grâce au comédien Gora Diakaté, qui interprète avec brio ce « seul en scène » produit par l’association DAJA avec le soutien du bureau de théâtre Les Petits Ruisseaux (voir notre site http://www.daja.fr).

À l’heure où quelques penseurs mal informés croient révolutionner la recherche en sciences sociales en agitant la bannière de « l’intersectionnalité », Peaux blanches, masques noirs prouve qu’il ne suffit pas de croiser les seuls critères de la classe, de la race et du genre, pour expliquer les comportements sociaux car les fils avec lesquels les individus tissent leur identité sont bien plus nombreux, plus complexes et plus enchevêtrés. Comme le souligne William Lhamon, « la difficulté est de réussir à entendre toutes les notes de la partition dont la plupart sont des blue notes, ces notes baissées d’un demi-ton par rapport à la partition » (p. 89). C’est cette difficulté que ne parviennent jamais à résoudre ceux qui n’ont que le son de la grosse caisse des théoriciens pour faire entendre leur petite musique.

Je voudrais maintenant prendre appui sur l’ouvrage de Lhamon pour aider les lecteurs à réfléchir aux polémiques concernant le « blackface » qui reviennent de façon récurrente dans l’actualité depuis quelques années.

La première affaire de ce genre ayant connu un fort retentissement a eu lieu en 2015, lorsque deux salariés de l’entreprise BVA ont diffusé sur YouTube une courte vidéo d’entreprise dans laquelle l’un des deux arborait une blackface. Toutefois, c’est seulement en 2017 que le sujet est devenu quasiment une affaire d’État, quand Antoine Griezmann, l’un des leaders de l’équipe de France de football, a posté sur son compte Twitter une photo de lui, prise lors d’une soirée déguisée, où il apparaissait le visage noirci avec une coupe de cheveux « afro ».

Les polémiques sur le blackface ont touché ensuite le monde du spectacle vivant. En 2018, les militants du Conseil représentatif des associations noires (CRAN) et de l’Alliance noire citoyenne (ANC) ont protesté contre une affiche, collée sur les murs de Dunkerque, annonçant le « bal des Noirs », organisé dans le cadre du carnaval de la ville, parce qu’elle montrait des visages grimés en noir, de façon grotesque. Ils ont déposé ensuite un recours auprès du tribunal administratif pour faire interdire cette réjouissance, mais le tribunal ne les a pas suivis.

En mars 2019, des militants du CRAN et de l’Union nationale des étudiants de France (UNEF) ont bloqué les portes de la Sorbonne pour interdire une représentation des Suppliantes, une pièce d’Eschyle mise en scène par Philippe Brunet, parce que des comédiens blancs utilisaient des masques et des maquillages noirs pour représenter les Danaïdes (des personnages africains).

Lorsqu’on examine ces polémiques en ayant en tête ce que nous a appris William Lhamon, on comprend immédiatement qu’elles reposent sur une définition extrêmement restrictive du blackface. À la différence des États-Unis, où ce terme est depuis longtemps passé dans le langage courant, en France il était inconnu de la plupart des gens jusqu’à ce qu’il fasse irruption sur les réseaux sociaux. Étant donné que l’une des fonctions essentielles de ces réseaux est de diffuser des images (des vidéos sur YouTube et des photos sur les autres plates-formes), il n’est pas surprenant que le « blackface » ait été réduit à la représentation visuelle d’un visage blanc grimé en noir. À cela s’ajoute le fait que les réseaux sociaux sont des entreprises capitalistes qui font des profits en exploitant les gisements émotionnels enfouis en chacun de nous et qui nous poussent à plaindre des victimes et à dénoncer des coupables. Ces ressources ont été mobilisées par un petit nombre de militants, issus pour la quasi-totalité d’entre eux de la classe moyenne intellectuelle, qui ont joué un rôle essentiel dans la politisation du blackface. Ils ont repris à leur compte les discours stéréotypés qui, depuis longtemps aux États-Unis, dénoncent le blackface comme une forme de racisme. Les porte-parole du CRAN ont même été plus loin en affirmant que « le blackface n’est pas seulement un acte raciste, il a partie liée avec le crime contre l’humanité ». Le port de Dunkerque ayant participé à la traite négrière sous l’Ancien Régime, le fait que des personnes blanches puissent se grimer en noir pendant le carnaval, est vu comme une forme de complicité. « Qu’ils le sachent ou non, les carnavaleux d’aujourd’hui qui se déguisent “en Noirs”, c’est-à-dire en “sauvages”, sont les héritiers de cette histoire. » (cf Louis-Georges Tin, « Le blackface est l’envers grimaçant de l’esclavage », Le Monde, 10 février 2018).

Ces militants antiracistes mobilisent ainsi la science historique, ou plutôt ce qu’ils en connaissent, comme un argument d’autorité pour défendre leurs opinions de citoyen. Quand les personnes incriminées dénoncent un procès d’intention, leur plaidoyer est balayé au nom du « racisme systémique ». Même si ce n’est pas intentionnel, les Blancs qui se griment en noir cautionnent inconsciemment le racisme. Les accusés ne peuvent donc plus rien répondre car par définition la vérité de ce qu’ils disent leur échappe. Ils sont dans l’incapacité de justifier leur raison d’agir car c’est l’intellectuel militant qui détient le pouvoir de tracer la ligne de démarcation entre le racisme et l’antiracisme.

C’est ce qu’ont découvert, à leurs dépens, ceux qui avaient utilisé ce type de déguisement sur les réseaux sociaux pour faire passer un message qu’ils pensaient être antiraciste. Shera Kerienski, qui s’était grimée en noir sur YouTube en 2017, afin de dénoncer le manque de cosmétiques pour peaux noires, a fait les frais de ce genre de procès. Même constat pour Antoine Griezmann : il a eu recours au blackface dans une intention qu’il croyait louable, puisqu’il avait voulu rendre hommage à un joueur de basket afro-américain, membre des Harlem Globetrotters. Dès que la polémique a commencé à enfler, ces deux internautes ont immédiatement supprimé ces blackfaces et se sont confondus en excuses. Leur mea culpa s’explique bien sûr par le fait qu’ils utilisent les réseaux sociaux pour cultiver leur notoriété. Mais c’est aussi parce que ce ne sont pas des intellectuels. Ils n’ont donc pas les moyens de mobiliser les arguments que Lhamon développe dans son livre pour répondre à ceux qui les traitent de « racistes ».

Ces affaires montrent néanmoins qu’il ne faut pas attribuer trop d’importance aux réseaux sociaux. Si elles ont rencontré un fort écho dans le débat public, c’est parce qu’elles ont été relayées et amplifiées par la presse écrite et les chaînes télévisées. La question raciale est devenue un objet de prédilection pour les médias qui ont besoin d’alimenter chaque jour de nouvelles polémiques, afin d’accroître leur audience et donc leurs recettes publicitaires. Les journalistes de la presse écrite ont été contraints de s’adapter à ce nouvel âge de la communication de masse, en exploitant eux aussi les ressources émotionnelles qu’offrent les réseaux sociaux.

Le blackface est ainsi devenu une affaire politique qui oppose entre eux ceux que j’appelle « les professionnels de la parole publique ». À droite (le Figaro, Valeurs Actuelles, Le Point…), les opérations commando du CRAN sont dénoncées comme des atteintes intolérables à la liberté d’expression. À gauche (Les Inrocks, Libération, Médiapart...), au contraire, critiquer par tous les moyens ceux qui se griment le visage en noir est nécessaire car c’est une façon de lutter contre le « racisme systémique » qui gangrène la France d’aujourd’hui, selon eux.

Peaux blanches, masques noirs permet d’inscrire ces polémiques dans la longue durée des affrontements qui ont jalonné l’histoire du blackface. Ces affrontements confirment le constat de Lhamon quand il écrit : « Des images ou des dictons deviennent des stéréotypes, et un récit fait autorité, à partir du moment où un groupe culturel concurrent a suffisamment de pouvoir pour réprimer tout sauf un des sens accumulés avec le temps que ces talismans culturels véhiculent » (p. 111). Dans la France d’aujourd’hui, le récit qui « fait autorité » est celui qui réduit le blackface à une image (le visage blanc grimé en noir) et qui établit une équivalence entre blackface et racisme. Toutefois, Lhamon ajoute que ces récits dominants conservent toujours des « réserves cachées », dont peuvent s’emparer ceux qui ne veulent pas suivre la doxa du moment. La meilleure réponse que les amateurs de carnaval, que ce soit à Dunkerque ou ailleurs, pourraient apporter à ceux qui les accusent de racisme, serait sans doute d’explorer les « réserves cachées » du blackface pour enrichir la palette de leurs propres performances.

Pour une éthique de la discussion. Réponse à Didier Fassin.

Dans le blog d’aujourd’hui, j’ai reproduit le texte que nous avons publié Stéphane Beaud et moi, dans le journal en ligne AOC du 15 février 2021, pour répondre aux critiques de Didier Fassin à propos de notre livre Race et sciences sociales (Agone, 2021). C’est une façon pour moi de prolonger concrètement les analyses que j’ai développées dans mes deux précédents blogs, concernant les rapports entre le savant et le politique.

« Comme le disait récemment Jean-Louis Fabiani, à propos de la « mauvaise querelle » que la ministre Frédérique Vidal a lancée en accusant les universitaires d’islamo-gauchisme, nous sommes nous aussi convaincus que « l’Université ne peut sortir du mauvais rêve actuel que si elle se remet au travail, ce qui suppose premièrement qu’une éthique minimale de la discussion soit reconstituée » (J. L. Fabiani, «Une mauvaise querelle », Esprit, février 2021).

Malheureusement, l’article que Didier Fassin a consacré dans ces colonnes à notre livre Race et sciences sociales, ne va pas dans ce sens, c’est le moins qu’on puisse dire. Il estime que les extraits, publiés en « bonnes feuilles » dans le Monde Diplomatique (janvier 2021), ont permis « une spectaculaire réception, plus médiatique que scientifique » de notre ouvrage. Et il ajoute « La chose n’est pas sans ironie tant ils ne cessent de répéter, invoquant Durkheim, Weber et Bourdieu, dont on peut pourtant dire qu’ils ont été meilleurs à énoncer la séparation du savant et du politique qu’à la respecter eux-mêmes, qu’ils veulent défendre l’idée d’une « science de la société se tenant à distance des enjeux politiques et des polémiques médiatiques ». Loin de cet idéal, mais sans surprise, c’est dans les cercles déjà très investis dans le dénigrement de ce qu’on y nomme « politiques identitaires » que les approbations de leur prise de position se font le plus chaleureuses et unanimes ».

Dans ce passage, Didier Fassin se démarque explicitement de la tradition de pensée dans laquelle nous nous situons et qui défend l’idéal d’une science sociale autonome. C’est pour signaler notre volonté de prolonger une démarche dont les grandes lignes ont été fixées dans le Métier de sociologue, co-écrit par Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron, que nous avons intitulé notre livre : «Race et sciences sociales » ; et non pas, évidemment, pour passer en revue tous les travaux ayant traité de la question raciale à travers le monde.

En ironisant sur cet idéal, Didier Fassin oublie que les libertés académiques dont nous bénéficions aujourd’hui sont le résultat des luttes que les générations précédentes de chercheurs ont menées au nom du principe d’autonomie de la science. Ceci dit, nous ne contestons nullement le fait qu’il s’agisse là d’une question compliquée. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle nous aurions aimé pouvoir en discuter sérieusement avec Eric Fassin et Didier Fassin, au moment où a été préparé l’ouvrage De la question sociale à la question raciale ? qu’ils ont dirigé. Pierre Bourdieu avait déjà expliqué que « dans le cas des sciences sociales, l’instauration des conditions sociales de la rupture et de l’autonomie est particulièrement nécessaire et particulièrement difficile. Du fait que leur objet, donc ce qu’elles disent à son propos, est un enjeu politique – ce qui les met en concurrence avec tous ceux qui prétendent parler avec autorité sur le monde social, écrivains, journalistes, hommes politiques, personnel religieux, etc – elles sont particulièrement exposées au danger de « politisation » » (Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1997, p. 134).

L’écho médiatique qu’a rencontré notre livre a focalisé l’attention sur une polémique triviale (pour ou contre la race) en occultant la question centrale que nous avons tenté de poser ; pourtant signalée dans le titre du livre : qu’avons-nous à dire, en tant que chercheurs en sciences sociales, sur un sujet (la question raciale) qui est constamment placé, désormais, en haut de l’agenda politico-journalistique ?

L’article de Didier Fassin a le mérite de montrer clairement ce qui différencie les chercheurs qui croient encore à l’idéal d’autonomie de la science sociale et ceux qui n’y croient pas. Dans la partie de notre ouvrage qui concerne directement Eric Fassin et Didier Fassin, nous exposons les raisons de nos désaccords avec leur façon d’aborder la question raciale. Comme il s’agissait pour nous d’une discussion d’ordre scientifique, à aucun moment, nous n’avons mis en cause leur compétence de chercheur, ni leur dignité de citoyen.

A l’inverse, étant donné qu’il récuse le principe d’autonomie de la science sociale, Didier Fassin s’est permis de nous répondre en jouant constamment sur la confusion du savant et du politique, multipliant les critiques qui ne sont pas conçues comme un échange d’arguments mais comme une entreprise visant à nous discréditer. L’essentiel de son propos, comme l’indique le titre de son article : « un vent de réaction souffle sur la vie intellectuelle », a pour but de nous présenter comme des complices, voire même comme des agents, des dérives conservatrices de la politique française.

Quand un chercheur disqualifie d’emblée ses interlocuteurs en les accusant d’être à la solde du pouvoir politique, aucune discussion scientifique n’est possible. Les lecteurs comprendront donc mieux pourquoi la réflexion collective que nous appelions de nos vœux il y a quinze ans, n’a jamais eu lieu. Contrairement à ce qu’écrit Didier Fassin, le fait que nous ayons attendu aussi longtemps pour rendre publiques nos divergences, n’a rien « d’étrange » puisque nous en donnons les raisons dans le livre. Tant qu’elles sont restées internes au monde savant, nous n’avons pas souhaité les faire connaître au-delà de notre propre milieu professionnel. Mais étant donné la place qu’occupent aujourd’hui les polémiques identitaires dans l’actualité, nous ne pouvions plus rester silencieux. Nous en avions assez que nos recherches soient constamment caricaturées, récupérées ou dénoncées, par les divers clans qui s’affrontent sur ces questions identitaires dans les médias ou sur les réseaux sociaux ; les uns nous dénonçant comme les complices des « islamo-gauchistes » ; les autres n’hésitant pas, parfois, à nous accuser de complicité avec les « racistes ».

L’article de Didier Fassin montre bien les procédés qu’emploient habituellement les universitaires qui récusent le principe même d’une autonomie de la science sociale pour discréditer ceux qui ne sont pas d’accord avec eux. Le premier apparaît déjà dans la construction de son article qui commence par un long tableau des dérives réactionnaires de la politique française. Cela n’a évidemment rien à voir avec notre livre, puisque nous consacrons au moins deux chapitres à analyser ces dérives. Didier Fassin passe sous silence ce point essentiel afin de nous présenter comme des complices de ces dérives, qu’il décrit comme une « alliance objective entre gens de pouvoir et gens de savoir ».

L’une des « preuves » qu’il avance pour justifier cette accusation illustre bien une autre dimension de la confusion qu’il entretient entre le savant et le politique. Fassin confond délibérément les arguments que nous avançons et leur réception dans l’espace public. La preuve que nous serions devenus complices du camp réactionnaire tient, selon lui, au fait qu’Emmanuel Macron a lui aussi dénoncé « l’ethnicisation de la question sociale ». On pourrait évidemment répondre à Didier Fassin qu’en mai 2018, le même Macron s’est emparé de l’argument racial à propos de la situation des banlieues, pour écarter la question sociale, en ironisant sur les « mâles blancs qui s’échangent un plan ». Il nous paraît néanmoins inutile d’alimenter ces querelles de mots, car elles occultent une dimension centrale de la lutte pour l’hégémonie politique que mène aujourd’hui le camp conservateur et qui consiste constamment à utiliser à son profit, mais en les déformant, les travaux des chercheurs.

Lorsque Didier Fassin écrit que les réactionnaires auraient accueilli « chaleureusement » notre livre, il a recours au même type d’amalgame, sans éprouver le besoin d’avancer la moindre preuve. Nous publierons prochainement un texte sur la réception de notre ouvrage qui démontrera la malveillance de cette critique. Pour éviter ce genre de confusion, il faut s’interroger sur les rapports que les chercheurs en sciences sociales entretiennent avec les journalistes. Si Didier Fassin avait pris au sérieux cette question, il aurait compris que, contrairement à ce qu’il écrit, nous ne l’avons jamais accusé d’avoir voulu minimiser nos contributions à l’ouvrage collectif qu’il a dirigé avec Eric Fassin, en inscrivant en gros leurs noms sur la couverture. C’est un autre exemple qui montre les effets délétères des raisonnements qui ignorent la séparation des fonctions. Notre analyse portait sur la façon dont les journalistes (et les éditeurs) rendent compte de nos travaux. En abordant ce point, nous voulions réfléchir aux relations de pouvoir dans lesquelles nous sommes pris dès que nous intervenons dans le débat public. Nous expliquons que le point d’interrogation qui figure dans le titre du livre – et qui était pour nous tout à fait essentiel puisque notre but était d’ouvrir une discussion scientifique sur la question raciale – a été ignoré par les journalistes car, le plus souvent, ce genre de discussion ne les intéresse pas.

Etant donné que les intellectuels universitaires, comme Eric Fassin et Didier Fassin, récusent la séparation du savant et du politique, leur discours est beaucoup plus en phase que le nôtre avec ce qu’attendent la plupart des journalistes-intellectuels du Monde, de Libération ou de Médiapart etc. Nous ne contestons nullement la légitimité de leur fonction. Nous aimerions simplement qu’ils respectent la nôtre.

Les liens étroits qu’ils entretiennent avec la frange la plus intellectuelle du journalisme expliquent sans doute que Didier Fassin et Eric Fassin ne parviennent plus à comprendre le type de raisonnement que nous défendons. L’un des meilleurs exemples est donné par Didier Fassin quand il nous accuse d’avoir « critiqué » le mouvement Black Lives Matter. Une fois de plus, nos analyses sont caricaturées (il suffit ici de se référer aux passages du livre le concernant) et Fassin peut se donner facilement le beau rôle du chercheur engagé qui défend les victimes contre les « alliés objectifs » du camp réactionnaire. Faut-il rappeler que nous aussi, nous luttons contre le racisme depuis 30, voir 40 ans, et qu’en tant que citoyens, nous sommes évidemment solidaires des militants qui combattent ce fléau, que ce soit aux Etats-Unis, en France ou ailleurs ? Et c’est justement pour cette raison civique qu’il nous semble nécessaire de mobiliser les outils critiques que nous offrent les sciences sociales pour comprendre comment se pose aujourd’hui la question du racisme.

Le fait que la condamnation du racisme fasse constamment aujourd’hui la une des médias les plus puissants de la planète nous place dans une situation très différente de celle qui prévalait dans l’entre-deux-guerres, ou même dans les décennies d’après-guerre, quand le combat antiraciste n’était mené que par les associations défendant les droits de l’homme et les partis de gauche. Comme l’illustre la polémique sur le « racisme anti-blanc », la définition du racisme est devenue un enjeu de lutte, dont les implications sont beaucoup plus profondes qu’on ne pourrait le croire. Voilà pourquoi nous pensons qu’on ne peut pas se contenter de multiplier les commentaires critiques sur les sujets d’actualité, mais qu’il faut faire l’effort de « problématiser » (comme disait Michel Foucault) les questions que les journalistes et les politiciens nous livrent clé en main.

Pour faire mieux comprendre aux lecteurs l’importance de ce point, en se tenant à distance des jugements de valeur, nous renvoyons à l’entretien paru dans la revue Vacarme dans lequel Toni Morrison, prix Nobel de littérature, se définissait elle-même comme une écrivaine « engagée-dégagée ». Elle expliquait que son combat pour défendre l’autonomie de la littérature l’avait amenée à se demander comment elle pourrait « décrire l’âme d’un personnage sans aucune référence aux codes raciaux, sans utiliser ce langage secret, explicite ou implicite, que tout le monde utilise pour marquer la race ? » (« Voir comme on ne voit jamais, Dialogue entre Pierre Bourdieu et Toni Morrison », Vacarme, janvier 1998).

Parmi les autres procédés qu’utilise Didier Fassin pour discréditer notre travail, il faut dire un mot aussi sur ce qu’il appelle « le repli sur l’identité nationale » dont nous serions les complices parce que nous questionnons dans notre livre l’usage incontrôlé des références raciales venues des Etats-Unis. L’accusation d’anti-américanisme est mal venue puisque nous nous référons très souvent aussi à des travaux publiés par des collègues américains. Néanmoins, il est vrai que nous critiquons la manière dont les universitaires qui appartiennent au pôle dominant de la recherche américaine projettent sur la France leur propre vision du monde.

Or comme Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant l’avaient souligné il y a plus de vingt ans, (« Sur les ruses de la raison impérialiste », Actes de la Recherche en Sciences Sociales,  Année 1998, n° 121-122), à propos de la question raciale au Brésil, la position dominante des chercheurs américains dans le champ mondial des sciences sociales conduit certains d’entre eux à vouloir imposer des catégories identitaires qui s’enracinent dans l’histoire propre des Etats-Unis à l’ensemble de la planète. On peut étendre ce raisonnement à la France. Comme nous le rappelons dans notre livre, la race n’a pas été institutionnalisée par l’Etat national français en dehors de l’empire colonial. Ce qui explique qu’un grand nombre de citoyens ne souhaitent pas qu’on les définissent par leur couleur de peau, en tant que Noirs, Asiatiques ou Caucasiens. Nous n’ignorons pas que la classe sociale, le genre, la nationalité sont aussi des catégories identitaires. Sauf que ce sont des héritages institutionnalisés par l’Etat dont nous sommes membres, comparables à la langue que nous apprenons dès l’enfance. On peut certes militer pour changer ces catégories identitaires, mais il s’agit-là d’un problème politique qui concerne tous les citoyens

La question que nous posons dans le livre concerne donc le pouvoir symbolique que détiennent les intellectuels qui se croient autorisés à définir publiquement l’identité des personnes à partir des catégories qui ne sont pas institutionnalisées. Qu’est-ce qui leur donne le droit, par exemple, d’imposer l’étiquette de « racisé » (que Didier Fassin reprend à son compte dans ce texte) à des gens qui ne veulent pas qu’on les enferme dans une catégorie de victimes ?

Manifestement, ce genre de question n’intéresse pas Didier Fassin. Dans son article, il se permet même d’utiliser l’argument identitaire contre Gérard Noiriel. Il s’appuie sur un passage du livre Immigration, antisémitisme et racisme. Discours publics et humiliations privées (Fayard, 2007) dans lequel Gérard Noiriel évoque les discriminations sociales qu’il a connues dans l’enfance, pour en conclure que c’est ce qui explique qu’il ait ignoré « le regard racisé qui pesait sur ces derniers [les jeunes d’Afrique du Nord] et la douloureuse histoire coloniale dont ils étaient en train de se libérer ». Plutôt que de se livrer à ce genre d’analyse sauvage, Didier Fassin aurait dû se renseigner davantage. Gérard Noiriel lui aurait volontiers parlé des liens personnels et familiaux qu’il a entretenus avec l’Algérie depuis sa naissance. Et s’il avait vraiment lu l’introduction de notre livre, Didier Fassin aurait appris que la cause des peuples colonisés a été l’une des premières qu’il a défendues en s’engageant dès la fin de ses études comme Volontaire du Service National en République populaire du Congo. Fassin aurait également appris que Gérard Noiriel a écrit son premier livre en collaboration avec un ouvrier marocain pour qu’il puisse évoquer lui-même les formes de discriminations dont il était victime au sein de la CGT dont il était militant.

Le problème de fond que pose la remarque anecdotique de Didier Fassin tient une fois de plus à une divergence d’ordre scientifique. Il est tout à fait légitime de s’interroger sur les raisons personnelles qui peuvent orienter la vision du monde des chercheurs. Si Gérard Noiriel avait tenu à exposer brièvement dans ce livre un pan de sa vie privée, c’est en lien avec une question qu’il développe longuement dans son livre (écrit en pleine affaire du « voile islamique »). Il montre que ceux qu’il appelle les « intellectuels de gouvernement » ont alimenté cette affaire pendant de nombreuses années sans jamais se préoccuper des humiliations qu’ils infligeaient ainsi aux personnes de religion musulmane. Gérard Noiriel ajoute que les musulmans ne sont pas les seuls à avoir ressenti les atteintes à leur dignité que charriait ce discours public. Avoir connu soi-même des humiliations dans son enfance, quel qu’en soit le motif, est l’un des facteurs sociaux qui explique la solidarité qui peut exister entre des gens qui n’ont pas la même origine. Le fait que Didier Fassin n’ait pas compris ce raisonnement montre clairement où se situent nos divergences concernant les questions identitaires.

Si l’on suit ce que raconte Fassin, il faudrait être soi-même originaire de l’empire colonial pour avoir conscience de « la douloureuse histoire coloniale ». Ce qui est évidemment faux. Une multitude de militants se sont engagés dans la lutte anti-coloniale, ont combattu le racisme et l’antisémitisme, alors qu’ils n’étaient pas personnellement concernés par ces questions. C’est justement parce que l’expérience de la stigmatisation transcende les catégories identitaires qu’elle peut créer de la solidarité entre des gens de différentes origines. Didier Fassin peut nous traiter de réactionnaires si ça l’amuse, cela ne nous empêchera pas de continuer à critiquer les entreprises d’assignation identitaire qu’il cautionne en rupture avec la grande tradition des intellectuels progressistes français. Au-delà de tout ce qui les ont opposés, Fanon, Sartre, Derrida, Deleuze, Foucault, Rancière ou Bourdieu, pour ne citer qu’eux, ont partagé la même volonté de combattre les assignations identitaires.

Sur le plan de la recherche en sciences sociales, le changement de paradigme que défend Didier Fassin est illustré par le fait que le vocabulaire de la racialisation tend à s’imposer, notamment chez les jeunes chercheurs, au détriment du vocabulaire de la stigmatisation. Beaucoup des points qui sont présentés aujourd’hui comme relevant de la « question raciale » ont été étudiés depuis longtemps par les chercheurs à l’aide d’un autre vocabulaire. La différence, c’est que le concept de « stigmatisation » qu’a proposé notamment Erving Goffman avait pour but d’étudier un processus de domination sociale alors que les études relevant de la racialisation s’inscrivent dans une logique identitaire visant à enfermer les individus dans des catégories.

Le dernier point que nous souhaitons souligner pour expliquer ce que nous entendons par l’autonomie des sciences sociales, concerne la dimension collective de la recherche scientifique. Nous n’avons pas conçu notre ouvrage comme un aboutissement, mais plutôt comme un point de départ. Les critiques, quand elles n’ont pas pour but de discréditer les compétences professionnelles ou les engagements civiques des interlocuteurs, sont donc nécessaires pour pouvoir avancer. Didier Fassin aborde très succinctement quelques points qui ont un rapport avec ce que devrait être un débat scientifique, concernant l’articulation entre représentations et activités sociales, le racial comme rapport social, etc. Il aurait mieux fait de les approfondir, en mettant de côté ses procès d’intention. Nous aurons d’autres occasions de revenir sur tout cela quand les conditions d’un débat respectueux seront réunies.

Défendre l’autonomie de la recherche en sciences sociales ne signifie pas rester indifférents aux questions d’ordre politique. Nous ne contestons donc nullement la réalité du racisme et des discriminations dans la société française, puisque nous avons nous-mêmes consacré de nombreux travaux à ces questions et que nous sommes, en tant que citoyens, pleinement engagés pour défendre les causes que nous considérons comme justes. Nous sommes d’ailleurs prêts à comparer sur ce point aussi nos états de service avec ceux de Didier Fassin.

Nous sommes cependant convaincus que le rôle le plus utile que nous puissions jouer dans ce domaine consiste à mobiliser les outils de la recherche pour comprendre le monde dans lequel nous vivons. Alors que Didier Fassin présente ce type de réflexion comme une forme de complicité avec les forces réactionnaires, nous pensons au contraire qu’il est nécessaire aujourd’hui d’analyser nous-mêmes les contradictions du camp progressiste auquel nous appartenons (quoi qu’en dise Fassin), pour ne pas laisser le champ libre à la droite et à l’extrême-droite.

Tout en sachant pertinemment que nous avions plus à perdre qu’à gagner en nous lançant dans cette entreprise, nous avons décidé d’unir nos forces et nos compétences respectives pour écrire ce livre, car nous sommes convaincus qu’il est nécessaire aujourd’hui de créer un pôle de réflexion autonome, associant des chercheurs, des journalistes et des militants, mais dans le respect des compétences de chacun, afin d’analyser le profond malaise qui traverse les sciences sociales et l’université française. A la différence de Didier Fassin, nous nous tenons à distance des diagnostics politiques péremptoires, qui ne reposent sur aucune enquête approfondie. Et nous pensons que Fassin n’est pas plus lucide que nous sur ce point. Rappelons qu’en 2016, à la veille des élections présidentielles américaines, il avait fermement critiqué les commentateurs qui annonçaient un scrutin extrêmement serré en affirmant : « la victoire d’Hillary Clinton ne fait guère de doute et la défaite de Donald Trump promet même d’être sévère ». (Le Monde, 11 octobre 2016)

Nous sommes persuadés que le type de confusion entre le savant et le politique que Didier Fassin porte à son comble dans son article conduit à une impasse. Au-delà de notre propre cas, faut-il considérer que le Monde Diplomatique, qui a publié les bonnes feuilles de notre livre, est devenu lui aussi un mensuel « réactionnaire » ? Faut-il également ranger dans cette catégorie tous les collègues qui ont signé la pétition parue dans le Monde pour dénoncer la dégradation du débat public, à la suite du flot d’insultes que nous avons reçu sur les réseaux sociaux ? (Le Monde, 23 février 2021) ?

Le plus grave à nos yeux, c’est qu’en s’enfermant dans cette logique dénonciatrice parce qu’il ne supporte pas la moindre critique, Didier Fassin cautionne, par le prestige de la position institutionnelle qu’il occupe, les discours de haine que diffusent à jets continus sur les réseaux sociaux, ceux qui sont persuadés que nous sommes devenus les alliés « objectifs » des réactionnaires et des racistes parce qu’ils ignorent tout des métiers que nous exerçons ».

De l’intellectuel spécifique à l’intellectuel responsable.

« C’est alors qu’enseigner l’art de résister aux paroles devient utile, l’art de ne dire que ce que l’on veut dire. Apprendre à chacun l’art de fonder sa propre rhétorique est une œuvre de salut public ».

Francis Ponge, « Le Parti pris des choses », 1935 (cité par Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Minuit, 1980, p. 17).

J’ai débuté mon blog d’aujourd’hui par cette citation du poète Francis Ponge, que j’ai découverte dans un ouvrage de Bourdieu, parce que ce fut un moment décisif dans ma conversion à la sociologie, au début des années 80. Je n’insisterai pas aujourd’hui sur les raisons personnelles qui peuvent expliquer l’importance que j’ai accordée dans mes travaux à cette forme de résistance. Disons simplement que j’ai compris au fil du temps pourquoi ce genre de préoccupations n’intéressait pas grand monde dans le champ intellectuel. Je reste néanmoins convaincu que ceux qui se tournent vers les sciences sociales en espérant qu’elles les aideront à penser par eux-mêmes trouveront une utilité à ce que je vais leur raconter.

Je prendrai à nouveau comme point de départ la polémique sur la « gauche identitaire » qui a opposé Mark Lilla et Eric Fassin dans le Monde du 1er octobre 2018 car, comme je l’ai dit dans mon dernier blog, elle illustrait clairement la confusion entre le savant et le politique que je déplore depuis longtemps. Cela n’empêche pas, qu’en tant que citoyen, j’étais plutôt d’accord avec les arguments avancés dans cette polémique par Eric Fassin. Je rappelle, pour que les choses soient claires, que je suis un militant antiraciste depuis le début des années 1970. Pour ne pas limiter cet engagement à des discours critiques, je suis parti à l’âge de 25 ans à Brazzaville, comme Volontaire du Service National afin d’apporter ma contribution au combat anti-impérialiste et pour aider une république que je croyais « populaire ». J’ai écrit mon premier livre en collaboration avec un OS immigré marocain pour qu’il puisse lui-même expliquer les formes de discriminations qu’il subissait au sein de la CGT. Ce qui m’a valu d’être exclu du PCF en 1980. Pendant plus de dix ans, j’ai été aussi président du Comité d’Aide aux Intellectuels Réfugiés. Je pourrais continuer à dérouler longuement la liste de mes engagements civiques, mais ces quelques exemples suffiront, je pense, pour faire comprendre que je n’ai de leçon à recevoir de personne en la matière.

C’est justement parce que j’ai poussé jusqu’au bout ma réflexion sur les relations de pouvoir que j’ai pris mes distances avec les intellectuels marxistes (dont les successeurs sont les intellectuels critiques d’aujourd’hui), qui reprenaient à leur compte le slogan « tout est politique », très en vogue en 68. La sociologie m’a fait mieux comprendre en effet le phénomène que j’avais souvent observé de mes propres yeux concernant les formes de domination qu’exercent sur le peuple ceux qui prétendent parler en son nom.

La polémique qui a opposé Lilla et Fassin dans le Monde avait pour thème : « la gauche s’occupe-t-elle trop des minorités ? ». Il s’agissait donc d’une question d’ordre politique à laquelle ces deux éminents universitaires étaient invités à répondre en raison de leurs compétences savantes. Mais à aucun moment les lecteurs n’ont eu la possibilité de savoir sur quels travaux scientifiques précis les débatteurs s’appuyaient pour étayer leurs arguments. Le langage utilisé par ces deux collègues était celui de la politique, truffé de jugements de valeur et d’approximations. Par exemple, quand Eric Fassin écrit : « en France, on aime croire qu’il faudrait choisir les ouvriers ou les minorités », le lecteur est en droit de se demander ce que désigne ce « on » ? Est-ce qu’il s’agit des chercheurs en sciences sociales, des militants politiques, des intellectuels, des journalistes, du peuple français ? Et quand j’ai lu que Mark Lilla prétendait « réfuter » Fassin en affirmant : « le simplisme bourdieusien se porte bien en France », j’avoue que la moutarde m’est montée au nez comme on dit. Comment pouvait-on donner au public non spécialiste une image aussi caricaturale de la recherche en sciences sociales ?

Je reviendrai plus loin sur les arguments que Mark Lilla aurait pu mobiliser s’il avait vraiment lu Bourdieu, mais je voudrais commencer en évoquant un philosophe qui m’a beaucoup aidé, lui aussi, à mieux comprendre les formes de domination qu’exercent les intellectuels. Il s’agit de Michel Foucault. Contrairement à ce qu’affirme Lilla, c’est Foucault bien plus que Bourdieu qui constitue la principale référence théorique d’Eric Fassin. Dans un article ancien, intitulé « “L’intellectuel spécifique” et le PaCS : politiques des savoirs» (Mouvements, janvier-février 2000), Fassin avait convoqué l’autorité de Foucault pour affirmer que « le savoir est devenu, en même temps qu’un enjeu, un des lieux du politique ». Il a reproduit ensuite ce genre d’argument dans tous les domaines sur lesquels il est intervenu. Récemment encore, lors d’une polémique sur le « blackface », il écrivait dans une tribune donnée au quotidien Libération : « La politique n’est pas extérieure à l’esthétique (…). Le monde de la culture, s’il réclame une autonomie radicale pour faire abstraction des enjeux politiques de la création, risque de payer d’insignifiance cette liberté. » (Eric Fassin, « « Blackface» ou le théâtre de la question raciale », Libération, 6/5/2019).

Je me suis présenté pendant longtemps comme un « intellectuel spécifique » en me référant moi aussi à Michel Foucault, parce que j’ai compris autrement que Fassin ce qu’il a écrit à ce sujet. Comme j’avais tenté de l’expliquer dans ma contribution au livre dirigé par Marie-Christine Granjon (« Michel Foucault : les trois figures de l’intellectuel engagé », in  Penser avec Michel Foucault, Karthala, 2005), Foucault a constamment oscillé entre plusieurs postures intellectuelles. On peut donc interpréter ses écrits sur ce sujet de différentes manières. Néanmoins, s’appuyer sur sa définition de l’intellectuel spécifique pour affirmer que le savoir est « un des lieux du politique » c’est confondre à mon sens, le politique et le pouvoir. C’est ce que je voudrais montrer en m’appuyant sur divers textes de Foucault réunis dans les quatre volumes de ses Dits et écrits (Gallimard, 1994 ).

Il est vrai que Foucault a repris à son compte, en quelques occasions, la formule « tout est politique ». Par exemple, dans un interview donné à la Quinzaine littéraire en 1977, il écrit que « l’ensemble des rapports de force dans une société donnée constitue le domaine de la politique » et plus loin il ajoute : « dire que « tout est politique », c’est dire cette omniprésence des rapports de force et leur immanence à un champ politique ; mais c’est se donner la tâche encore à peine esquissée de débrouiller cet écheveau indéfini » (D et E, vol. 3, p. 233 sq). Foucault joue ici sur la polysémie du mot « politique » qui vient du grec « polis » et qui désigne, au sens large, l’ensemble des pratiques et des institutions d’une communauté de citoyens. Cela n’empêche pas que Foucault a maintes fois souligné que ce qu’il appelait « les rapports de force dans une société donnée » étaient en réalité des relations de pouvoir qui pouvaient être politisées, mais ne l’étaient pas toujours.

Je me suis inspiré de ces analyses dans mes propres travaux de socio-histoire en partant du principe qu’on pouvait envisager les liens sociaux comme des relations de pouvoir à condition de renoncer à la vision dénonciatrice du pouvoir (conception dénonciatrice que Foucault a lui-même rejetée lorsqu’il a produit le concept de « gouvernementalité »). Certes, les relations de pouvoir peuvent engendrer des formes de domination sociale, mais elles cimentent aussi des liens de solidarité (par exemple, les parents qui veulent éduquer leurs enfants pour qu’ils puissent devenir des adultes autonomes doivent entrer avec eux dans des relations de pouvoir).

La confusion entre pouvoir et politique occulte donc un phénomène fondamental qu’on appelle la politisation. Confusion à laquelle échappe Foucault quand il écrit : « le problème n’est pas tellement de définir une position politique (ce qui nous ramène à un choix sur un échiquier déjà constitué), mais d’imaginer et de faire exister de nouveaux schèmes de politisation ». Le mot « politisation » est ici essentiel car il s’agit d’un processus qui permet de rendre visible dans l’espace public des relations de pouvoir qui n’avaient rien de politique au départ. C’est ce processus qu’il faut prendre en compte pour comprendre le rôle que jouent ceux que j’appelle « les professionnels de la parole publique » (politiciens, journalistes, experts, intellectuels) dans le champ politique. C’est aussi à ce niveau que peut intervenir l’universitaire en diffusant, au-delà des cercles spécialisés, les résultats de ses recherches pour rendre publiques des souffrances, des formes de domination ou de solidarité qui étaient invisibles jusque là, ce qui permet aux acteurs du champ politique de s’en emparer pour défendre de nouvelles causes.

Cela n’a évidemment rien à voir avec les polémiques d’actualité visant à savoir si « la gauche s’occupe trop ou pas assez des « minorités » ». C’est justement pour se démarquer de ce type d’intervention que Foucault a proposé le terme d’intellectuel « spécifique ».

Si je me suis toujours élevé contre le slogan « tout est politique », c’est surtout parce qu’il masque le rôle que jouent les intellectuels dans le processus de politisation des rapports sociaux. Comme tous les autres acteurs du monde social, les intellectuels sont pris, eux aussi, dans des relations de pouvoir qu’il faut mettre au jour si l’on veut pousser l’analyse du champ politique jusqu’au bout.

L’article de Foucault sur lequel s’appuie Fassin pour affirmer que le savoir est un des lieux du politique, commence par cette phrase : « Pendant longtemps, l’intellectuel dit « de gauche » a pris la parole et s’est vu reconnaître le droit de parler en tant que maître de vérité et de justice ». (Michel Foucault, « La fonction politique de l’intellectuel », Politique-Hebdo, 29/11/1976, repris dans D et E, II, p. 109 sq). La cible de Foucault, à ce moment-là, c’était l’intellectuel universel qu’avait incarné Jean-Paul Sartre dans les décennies d’après-guerre. C’est lui qui est visé quand Foucault écrit : « J’ai toujours tenu à ne pas jouer le rôle de l’intellectuel prophète qui dit à l’avance aux gens ce qu’ils doivent faire et leur prescrit des cadres de pensée, des objectifs et des moyens qu’il a tirés de sa propre cervelle en travaillant enfermé dans son bureau parmi les livres ». (D et E, IV, p. 638).

Il oppose à cette figure de l’intellectuel universel, celle de l’intellectuel spécifique pour souligner que la seule légitimité qu’un universitaire peut avancer pour justifier son intervention dans le débat politique tient à la compétence spécialisée qu’il a acquise dans un domaine de la recherche savante. Foucault a lui-même donné de multiples exemples de cette posture, puisque la plupart de ses propos publics s’appuyaient sur ses propres recherches empiriques que ce soit sur la folie, la prison, la sexualité, etc.

Quand Foucault écrit que « le travail de l’intellectuel n’est pas de modeler la volonté politique des autres », (D et E, IV, p. 676), c’est bien la fonction de porte-parole que s’attribuent fréquemment les intellectuels qui est interpellée. C’est pour répondre à cette interrogation qu’il a forgé la notion de « problématisation ». L’universitaire peut mobiliser les connaissances qu’ils a acquises grâce à ses travaux spécialisés pour intervenir dans l’espace public comme un intellectuel spécifique, afin de « dégager les systèmes de pensée qui nous sont devenus familiers, qui nous paraissent évidents et qui font corps avec nos perceptions, nos attitudes, nos comportements ». (D et E, IV, p. 676). « Problématiser » les questions d’actualité ne consiste donc pas à multiplier dans les médias des commentaires critiques. Il s’agit au contraire d’appréhender ces questions autrement, en prenant une distance par rapport à la sphère politico-médiatique et sa façon de fabriquer de faux-problèmes (comme l’immigration, le communautarisme, etc).

L’intellectuel spécifique intervient dans l’espace public afin de « poser des problèmes, les faire travailler », de façon à ce « qu’au sein même de la société les données du problème soient modifiées et que les impasses se débloquent. En somme, en finir avec les porte-parole ». (D et E, IV, p. 86). On voit clairement ici le lien avec la citation de Francis Ponge que j’ai placée en exergue de ce blog. Foucault explique en effet que « sa critique a pour objectif de permettre aux autres de parler, sans mettre de limites au droit qu’ils ont de parler ». (D et E, II, p. 815-16). C’est d’ailleurs sur ce point qu’avait tout particulièrement insisté Gilles Deleuze dans son entretien avec Foucault paru le 4 mars 1972 dans l’Arc sous le titre : « les intellectuels et le pouvoir » (D et E, II, p. 306 sq) : «  Vous avez été le premier à nous apprendre quelque chose de fondamental (…) : l’indignité de parler pour les autres ».

C’est ici qu’apparaît la divergence principale entre l’intellectuel spécifique (tel que je le conçois) et l’intellectuel critique. Alors que ce dernier critique tous les pouvoirs, sauf celui qu’il détient, Foucault définit l’intellectuel spécifique comme celui qui est capable de se critiquer lui-même. Il a fréquemment reconnu les points faibles de ses propres recherches, les réponses inadéquates qu’il avait parfois apportées aux questions qu’il se posait. Cette posture auto-critique correspondait à ce qu’il a appelé « l’éthique de l’intellectuel » qui consiste à « se rendre capable en permanence de se déprendre de soi-même » (D et E, IV, p. 675).

Pour en terminer avec la définition foucaldienne de l’intellectuel spécifique, je voudrais souligner le rôle que Foucault a joué, dans les dernières années de sa vie, pour défendre l’autonomie de la recherche savante. Il s’est fermement opposé aux intellectuels médiatiques comme Jacques Attali auquel il reprochait de « brouiller les sources » pour faire croire qu’on pouvait être à la fois un savant et le conseiller du prince. Symbole d’un « irrespect pour le travail qui précisément m’étonne » disait-il (D et E, IV, p. 366). C’est pour lutter contre cette confusion des genres qu’il a lancé la collection « Des travaux » (1983) dont le but était d’établir des relations « de ceux qui travaillent à ceux qui travaillent. Il est bon que la lecture se généralise, mais il ne faut pas que les différents mode d’édition soient confondus » (D et E, IV, p. 366).

J’en viens maintenant à ce que Mark Lilla affirmait dans sa polémique avec Eric Fassin en disant : « le simplisme bourdieusien se porte bien en France ». Pour ne pas être « simpliste », je vais devoir rappeler aux lecteurs de ce blog comment Pierre Bourdieu a abordé la question des rapports entre le savant et le politique. On peut suivre l’évolution de sa réflexion sur ce sujet dans le remarquable petit livre intitulé Propos sur le champ politique (PUL, 2000) publié par les Presses Universitaires de Lyon, qui rassemble des études, des conférences et des interviewes de Bourdieu à différents moments de sa carrière.

A la différence de Foucault, qui a toujours refusé d’être défini par son identité d’universitaire, Bourdieu a d’emblée présenté la sociologie comme un « métier », s’inscrivant ainsi dans le sillage de Marc Bloch et de son livre célèbre sur le « métier d’historien » (Armand Colin, 1949). Affirmer cet ancrage socio-professionnel, c’était déjà une manière de plaider pour une séparation du savant et du politique. Tout au long de sa vie, Bourdieu n’a cessé en effet de défendre l’autonomie de la sociologie contre ceux qui, à l’instar d’Eric Fassin aujourd’hui, la voyait comme une manière parmi d’autres de faire de la politique. « Certains sociologues se sentent tenus de servir. Servir qui et quoi ? La sociologie doit d’abord affirmer son autonomie ; elle doit toujours être aussi pointilleuse et vigilante sur la question de son indépendance ». (Pierre Bourdieu, Réponses, Le Seuil, 1992, p. 161).

Cela n’a pas empêché qu’il ait été constamment préoccupé par la question de l’utilité sociale de la science sociale. Il le redit clairement dans le petit ouvrage des PUL que j’ai cité plus haut : « C’est une sorte de devoir civique de rendre à l’Etat qui me paye et à mes concitoyens ce que je crois être le savoir sur le monde social » (p. 44). Et il enchaîne aussitôt en faisant référence aux nombreux travaux empiriques qu’il a produits avec ses équipes de recherche sur les musées, sur l’école, etc. Dans cette citation, le mot essentiel c’est « devoir civique ». Aux yeux de Bourdieu, il existe en effet une différence majeure entre le politique et le civique. Affirmer que « tout est politique » c’est une manière, selon lui, d’occulter la domination qu’exercent les professionnels de la parole publique dans le champ politique. Il considère que cette occultation est une dimension du pouvoir que détiennent les producteurs de biens symboliques car, comme le dit Philippe Fritsch dans l’introduction à ce volume, ce pouvoir suppose « la méconnaissance de la violence symbolique qui s’exerce à travers lui » (p. 21).

Le premier problème que rencontre le sociologue qui sort de son laboratoire pour s’exprimer sur des questions politiques tient au fait que « l’accès à l’espace public est contrôlé presque complètement aujourd’hui par les journalistes » (p. 74). Ceux d’entre eux qui occupent le pôle dominant du champ médiatique imposent chaque jour ce qu’on appelle « l’actualité ». Etant donné que l’actualité est « ce qui se donne à comprendre de manière immédiate » affirme Bourdieu en faisant référence à Walter Benjamin, le sociologue doit rompre avec cette illusion, non seulement pour avoir de bonnes réponses, mais aussi pour poser de bonnes questions (p. 27).

Malheureusement, le sociologue ne parvient pratiquement jamais à faire accepter ses questionnements savants car, ajoute Bourdieu, « pour être en désaccord sur une formule politique il faut être d’accord sur le terrain du désaccord ». Autrement dit, tant que le sociologue répond aux questions qui sont acceptées dans le champ politico-médiatique, il peut y trouver sa place, mais s’il pose d’autres questions il n’a guère de chance d’être entendu. Voilà pourquoi Bourdieu a livré ce constat désabusé dans ses Questions de sociologie (Minuit, p. 230) : « une proposition scientifique, c’est comme une bulle du pape sur la régulation des naissances, çà ne prêche que les convaincus ». Les seuls qui parviennent à se faire entendre, ajoute-t-il, ce sont « les représentants les plus divulgués de la corporation, qui ne peuvent hélas, que renforcer l’image politico-journalistique de la discipline ». (Méditations pascaliennes, Le Seuil, p. 16).

Un autre obstacle auquel se heurte le sociologue soucieux d’assumer son rôle civique tient à l’usage qu’un certain nombre de journalistes font de ses travaux scientifiques. « Un des problèmes est de savoir comment on peut se protéger contre cette instrumentalisation » (Propos …, p. 42).

L’importance que Pierre Bourdieu accorde au pouvoir symbolique explique que la question des porte-parole ait occupé dans son œuvre une place encore plus grande que dans celle de Michel Foucault. Bourdieu part du principe que les inégalités sociales s’ancrent dans les rapports économiques, mais qu’elles s’étendent à tous les niveaux d’une société. Il insiste sur le fait que le rapport au langage est le lieu d’une inégalité fondamentale. Dans la Distinction (Minuit, 1979, p. 537), il avait déjà fait ce constat : « on peut être en mesure de résister à l’argumentation sans être capable d’argumenter la résistance et moins encore d’en formuler explicitement les principes ». C’est pourquoi le passage entre expérience et expression passe nécessairement par les professionnels du discours. Il ne s’agit pas, là non plus, d’une dénonciation, puisque la délégation de parole est le seul moyen dont les démunis disposent pour espérer se faire entendre.

Néanmoins, une telle inégalité pose le problème du type de pouvoir que détiennent les privilégiés du langage. Bourdieu estime que c’est l’une des principales questions que la sociologie du champ politique doit élucider. Elle concerne au premier chef les dirigeants des partis qui sont en concurrence entre eux pour le monopole du droit de parler et d’agir au nom des profanes. L’irruption du Front national dans l’espace public français à partir des années 1980 est vue par Bourdieu sous l’angle d’une « lutte de classement ». Si j’arrive à faire croire que le clivage principal de la société française oppose les nationaux et les étrangers, j’obtiens une structure du champ politique complètement différente de celle qui découle du clivage opposant les riches et les pauvres. C’est pourquoi l’un des enjeux majeurs de la politique est l’imposition légitime de principes de vision et de division du monde social.

Les intellectuels – y compris les sociologues quand ils interviennent dans le débat public – contribuent à la redéfinition des formes de classement et de catégorisation publiques ; ce qui les expose « au problème très difficile » dit Bourdieu «  d’entrer dans la politique sans devenir des politiques » (Propos…, p. 68).

Comme Foucault, Bourdieu était convaincu que pour clarifier ce problème, les intellectuels devaient commencer par utiliser les armes de la critique pour se critiquer eux-mêmes. « Il est certain » affirme-t-il « que ceux que Max Weber classait dans « l’intelligentsia prolétaroïde », c’est à dire les intellectuels mineurs, les demi-savants, ont souvent trouvé dans l’intervention politique, au cours de l’histoire, l’occasion d’une revanche contre ceux qui dominent le monde intellectuel ». Cela a été le cas avec le nazisme, le stalinisme, ou la Révolution chinoise. Voilà pourquoi, ajoute Bourdieu, « la critique sociologique de l’institution intellectuelle » est fondamentale. Il la juge nécessaire aussi si l’on veut combattre ce qu’il appelle le « racisme de l’intelligence » dont font souvent preuve les « détenteurs du capital culturel » quand ils oublient qu’ils sont eux-mêmes « les héritiers des familles cultivées ». « En un mot, qui sera le mot de la fin, je dirai seulement que nul ne doit être à l’abri de la critique sociologique, même et surtout pas les intellectuels critiques » (Propos…, p. 107).

A partir de 1995, et de son engagement au côté des cheminots en grève, Bourdieu a quelque peu infléchi sa position. Dans un cheminement inverse à celui de Foucault, il a renoncé partiellement au principe d’autonomie de la sociologie pour s’investir plus directement dans le champ politique. Néanmoins, il vaut mieux parler d’élargissement plutôt que de renoncement car Bourdieu s’est alors lancé dans une vaste entreprise visant à construire un intellectuel collectif, à l’échelle européenne, regroupant des universitaires, des journalistes, des artistes qui partageaient les mêmes idéaux civiques, mais dans le respect des compétences de chacun. C’est à ce moment-là qu’il a proposé la mise en place de « réseaux critiques, rassemblant des « intellectuels spécifiques» (au sens de Foucault) dans un véritable intellectuel collectif (souligné dans le texte) capable de définir lui-même les objets et les fins de sa réflexion et de son action, bref autonome » (Contre-Feux, 2, Raison d’agir éditions, 2001, p. 35). Tel fut l’enjeu principal du réseau « Raisons d’agir » auquel j’ai apporté ma modeste contribution.

Dans l’un de ses tout derniers entretiens (« À contre-pente », Vacarme, n° 14, Hiver 2000), Pierre Bourdieu a proposé une ultime définition de l’intellectuel : « On dit ‘intellectuel engagé’, moi je dis : ‘responsable’. C’est un peu vieillot, ça fait un peu durkheimien. C’est une grande responsabilité si on croit que la sociologie est une science ; or je le crois ».

Plutôt que d’alimenter des débats stériles sur la « véritable » définition de l’intellectuel spécifique, je pense que ceux qui se reconnaissent dans les réflexions que j’ai développées ici pourraient se retrouver autour de cette notion d’ « intellectuel responsable ». Même s’ils n’ont pas vécu à l’âge des réseaux sociaux, les réflexions de Foucault et de Bourdieu sur l’articulation du savant et du politique restent précieuses pour comprendre les transformations qui ont affecté notre espace public depuis une quinzaine d’années. Foucault avait noté qu’en raison de la démocratisation de l’université, du développement de la télévision, etc., le type d’intellectuel que seul Sartre pouvait incarner au lendemain de la Seconde Guerre mondiale avait été mis à la portée de tout le monde dans les années 1970. Cette démocratisation avait donné aux travaux universitaires un écho qui débordait largement désormais le cercle des spécialistes. L’inconvénient de cette « entropie » ajoutait Foucault, c’est qu’elle avait engendré ce qu’il appelait « le toboggan de la pensée philosophique ». Les recherches savantes finissaient en slogan et la philosophie était en train de devenir une « matière de consommation courante ». (D et E, IV, p. 454 sq).

La multiplication des chaînes d’information en continu et l’irruption des réseaux sociaux ont accéléré dans des proportions que Foucault n’aurait même pas imaginées, ce processus d’entropie. Les sciences sociales sont devenues, à leur tour, une « matière de consommation courante ». Nous avons pu constater, Stéphane Beaud et moi, que notre ouvrage Race et sciences sociales (Agone, 2021) avait été immédiatement pris dans la spirale de ce fameux « toboggan ». Nos analyses ont ainsi été converties en slogan, ou en sondage d’opinion, du genre : « Etes-vous pour la classe ou pour la race ? Cochez la bonne case ».

Comme je l’ai déjà dit dans mon dernier blog, les réseaux sociaux ont permis la formation d’un espace public intermédiaire. Conjugué à l’élévation constante du niveau scolaire des nouvelles générations, ce phénomène a accéléré la démocratisation de notre vie publique. Des gens qui n’ont aucune compétence spécifique en sciences sociales, et qui ont donc tendance à voir le monde uniquement à l’aide des catégories que leur fournissent ceux qui dominent la sphère médiatico-politique, peuvent désormais participer aux débats publics. Beaucoup d’entre eux, souvent pour des raisons qui sont en lien avec leur histoire personnelle, sont particulièrement sensibles à la question du racisme. Cet engagement civique est puissamment stimulé par les médias qui placent constamment ce sujet au centre de l’actualité car c’est l’un des meilleurs moyens aujourd’hui de mobiliser les affects du grand public et donc de booster l’audimat pour engranger des recettes publicitaires. Ce contexte rend particulièrement difficile le travail des chercheurs. Le simple fait de s’interroger sur le type de pouvoir que détiennent les porte-parole des mouvements antiracistes est vu comme une « dénonciation ». Mettre en doute l’idée que la question du racisme serait encore « taboue », alors qu’elle fait constamment la une des grands médias, est pris par certains comme une manière de minimiser, voire même de cautionner, le racisme. Alors que je suis convaincu, pour ma part, qu’il faut aborder ces questions de front si l’on veut lutter plus efficacement contre le racisme et contre les formes de domination symbolique qu’elles charrient.

La violence verbale qui s’exprime aujourd’hui à jets continus sur les réseaux sociaux reflète, paradoxalement, la pacification des rapports sociaux. Les « intellectuels prolétaroïdes » dont parlaient Max Weber et Pierre Bourdieu se contentent désormais, pour la plupart, d’insulter sur ces plate-forme numériques ceux qui croient encore utile de transmettre au plus grand nombre les connaissances qu’ils ont produites au cours de longues années de travail, alors qu’auparavant il arrivait souvent que les affrontements se déroulent dans la rue, à coups de poings ou à coups de fusil. Je ne trouve pas scandaleux pour ma part que celles et ceux qui se sentent heurtés dans leurs convictions par ce que j’ai pu écrire, puissent réagir de façon agressive. Mais au lieu de me situer sur le même terrain qu’eux, en empruntant à mon tour des chemins qui ne mènent nulle part, je préfère mobiliser les ressources que nous offrent aujourd’hui les réseaux sociaux pour expliquer en quoi consiste notre travail de chercheur, ce qui suppose de refuser énergiquement la confusion entre le savant et le politique.

Les intellectuels à l’heure des réseaux sociaux.

J’ai mis ce blog en sommeil depuis le mois de mars pour plusieurs raisons. La première résulte de l’effet de sidération qu’a provoqué en moi cet événement inouï que constitue l’épidémie du coronavirus et la mobilisation mondiale des Etats pour tenter de l’enrayer. Ne l’ayant pas prévu, même pas comme hypothèse de travail, et me sentant incapable de l’analyser sur le moment, je me suis appliqué à moi-même le conseil « wittgensteinien » que j’avais adressé, dans l’un de mes précédents blogs, à Patrick Boucheron, lorsqu’il avait donné, sur France Inter, son opinion à propos des gilets jaunes : « ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». L’actualité de ces derniers mois m’a conforté dans cette attitude. J’ai préféré subir en silence le spectacle affligeant d’une actualité où les experts défilent chaque jour, pour comptabiliser les morts, pour nous marteler doctement leurs injonctions contradictoires sur les masques, les « gestes barrière », la « distanciation sociale » ; sans compter les litanies d’un gouvernement se retranchant constamment derrière les « scientifiques », au moment même où il concoctait un projet de loi portant des coups mortels à la recherche publique.

La deuxième raison de ce silence, c’est que je me suis interrogé sur l’utilité de ce blog. La façon dont ont été interprétés plusieurs des textes que j’ai publiés ici m’a fait réaliser l’ampleur du fossé qui me séparait de la plupart des adeptes de Twitter ou de Facebook. Comment convaincre des gens quand on ne parle pas la même langue ? Chemin faisant, je me suis rendu compte que j’avais ma part de responsabilité dans cette situation parce que je n’avais pas suffisamment expliqué les raisons qui pouvaient inciter un chercheur en sciences sociales, comme moi, à tenir un blog. Je l’ai conçu non pas comme une revue savante, ni comme une tribune politique, mais comme un outil pour transmettre à un public plus large que les spécialistes, des connaissances en sciences sociales et aussi comme un moyen de réfléchir collectivement au rôle que peuvent jouer les universitaires dans l’espace public quand ils se comportent comme des intellectuels. Ces neuf mois d’abstinence m’ayant permis de mûrir ma réflexion sur ce point, je me sens aujourd’hui en état de relancer ce blog.

Dans l’ouvrage Dire la vérité au pouvoir. Les intellectuels en question (Agone, 2010), j’avais tenté de montrer (en me limitant au monde universitaire) que trois grands types d’intellectuels s’étaient imposés à l’issue de l’Affaire Dreyfus. Ceux que j’ai appelé, par référence à Charles Péguy, les « intellectuels de gouvernement » occupent une position dominante dans le champ médiatique (la presse de masse d’hier, les chaînes télévisées d’aujourd’hui). Ils accèdent souvent à l’Académie française et certains d’entre eux deviennent parfois ministre de l’Education nationale ou de la Culture. Ils défendent mordicus la nation française, ses traditions, l’ordre établi, mobilisant leur intelligence pour dénoncer toute forme de pensée subversive. Après avoir vaillamment combattu le « totalitarisme », ils sont aujourd’hui vent debout contre « l’islamisme ». Face à eux se dressent les « intellectuels critiques », qui sont les héritiers des « intellectuels révolutionnaires » de la grande époque du mouvement ouvrier. Certains d’entre eux prônent encore la lutte des classes, mais leur principal cheval de bataille aujourd’hui, c’est le combat contre le « racisme d’Etat » et « les discriminations » ; les « racisé-e-s » ayant remplacé le prolétariat.

Ces deux pôles antagonistes peuvent s’affronter continuellement dans l’espace public parce qu’ils parlent le même langage. Les uns et les autres sont persuadés que leur statut d’universitaire leur donne une légitimité pour intervenir sur tous les sujets qui font la une de l’actualité. Ils font comme s’il n’existait pas de séparation stricte entre le savant et le politique. Les intellectuels de gouvernement ne se posent même pas la question car ils sont convaincus que leur position sociale, et les diplômes qu’ils ont accumulés, leur fournissent une compétence spéciale pour traiter des affaires publiques. Quant aux intellectuels critiques, comme ils estiment que « tout est politique », ils se sentent autorisés à intervenir dans les polémiques d’actualité en mettant simplement en avant leur statut d’universitaire.

Le troisième type d’intellectuels que j’avais retenu dans cet ouvrage est celui que Michel Foucault appelait « l’intellectuel spécifique ». Il tranche avec les deux autres parce qu’il part du principe que la science et la politique sont des activités très différentes. Le fait d’avoir une compétence dans le domaine des sciences sociales peut certes nous aider à éclairer les relations de pouvoir qui régissent nos sociétés, mais le mot pouvoir n’est pas synonyme du mot politique (au sens commun du terme) et la critique scientifique n’est pas du même ordre que la critique politique.

Cette conviction explique pourquoi l’intellectuel spécifique ne peut intervenir dans l’espace public que sur des questions qu’il a lui-même étudiées pendant de longues années. Ces questions sont d’ordre scientifique, ce qui fait qu’elles ne se confondent pas avec celles auxquelles les journalistes et les politiciens voudraient qu’il réponde. Voilà pourquoi l’intellectuel spécifique doit « problématiser » (comme disait Foucault) les questions d’actualité dans le but de produire des vérités sur le monde social qui ne peuvent être obtenues qu’en se tenant à distance des passions et des intérêts du moment.

Cela ne signifie pas que l’intellectuel spécifique se désintéresse de la fonction civique de son métier. Toutefois, ce qui le distingue des autres types d’intellectuels, c’est qu’il refuse de jouer les experts ou les porte-parole de telle ou telle catégorie de victimes. Il estime que l’intellectuel de gouvernement, mais aussi l’intellectuel critique, commettent un abus de pouvoir en intervenant constamment dans le débat public sur des questions qui concernent tous les citoyens.

Voilà pourquoi, depuis Max Weber jusqu’à Pierre Bourdieu, les intellectuels spécifiques ont mobilisé les outils que propose la science sociale pour combattre le pouvoir symbolique que détiennent les intellectuels. Mais comme ils deviennent eux aussi des intellectuels quand ils interviennent dans le débat public, ils doivent retourner contre eux-mêmes les armes de la critique. Ce qui caractérise le véritable intellectuel spécifique, c’est donc sa capacité à se mettre lui-même en question, ce que j’ai appelé la faculté de « se rendre étranger à soi-même », alors que chez les autres intellectuels, le pouvoir de la critique s’arrête toujours devant leur porte. C’est cette propension à s’interroger sur lui-même qui a poussé Pierre Bourdieu à écrire, dans l’un de ses derniers ouvrages : « Je ne me suis jamais vraiment senti justifié d’exister en tant qu’intellectuel », ou encore « je n’aime pas en moi l’intellectuel » (Méditations pascaliennes, Seuil, 1997, p. 16).

Comme je l’avais souligné dans mon livre, ce malaise chronique de l’intellectuel spécifique tient aussi au fait que, pour être entendu dans l’espace public, il est parfois amené à dépasser la limite entre le savant et le politique qu’il s’était promis de ne pas franchir. Ce fut le cas pour Durkheim pendant la Première Guerre mondiale, pour Foucault dans les années 1970, et aussi pour Bourdieu à la fin de sa vie.

Les trois types d’intellectuels que je viens de citer se sont imposés en France au tournant des XIXe et XXe siècles, c’est-à-dire au moment où la presse de masse a restructuré complètement l’espace public en y intégrant la fraction des classes populaires qui en était exclue jusque là. Depuis une vingtaine d’années, l’irruption des chaînes d’information en continu et des « réseaux sociaux » a provoqué une nouvelle révolution de la communication à distance. Ces réseaux sont des entreprises privées, gouvernées par la loi du profit, qui mobilisent leurs adeptes en jouant sur leurs émotions. Toute personne peut y intervenir, de façon spontanée et souvent anonyme, en tenant le genre de propos qui s’échangeaient auparavant au « café du commerce », c’est-à-dire dans un espace d’interconnaissance directe, régi par la communication orale. La montée en puissance des réseaux sociaux a donc abouti à l’émergence d’un espace public intermédiaire entre la sphère des relations personnelles fondées sur la parole, et la sphère nationale, voire internationale, structurée par les médias de masse.

Les journalistes se sont adaptés à cette nouvelle situation de la même manière qu’ils s’étaient adaptés aux sondages. Ils nous font croire que les réseaux sociaux expriment « l’opinion publique », alors qu’ils sélectionnent, dans les milliards de propos échangés chaque jour sur Twitter ou Facebook, ceux qui peuvent leur servir dans le traitement de l’actualité.

Les chaînes d’information en continu, dont la logique repose sur ce qu’on pourrait appeler « une économie de la palabre », obéissent aux mêmes principes que les réseaux sociaux : il faut mobiliser les émotions des téléspectateurs pour booster les audiences, et donc les recettes publicitaires. Voilà pourquoi ces chaînes accordent une place essentielle aux polémiques, aux « clashs », aux insultes qui sont immédiatement relayés sur les réseaux sociaux. Dans le même temps, pour donner un peu de crédibilité à leur entreprise, ils sollicitent constamment des « experts », le plus souvent des universitaires, transformés en chasseurs de « fake news », qui acceptent de jouer ce jeu pour en tirer quelques profits en terme de notoriété, de droits d’auteurs, etc.

Les journalistes de la presse écrite se sont adaptés eux aussi à ce nouveau contexte en proposant des éditions en ligne, qui font une place de plus en plus grande à ce qu’on appelait autrefois « le courrier des lecteurs ». Les plus hardis se sont lancés dans l’édition entièrement numérique ; Médiapart ayant innové en allant jusqu’à abriter les « blogs » tenus par certains de ses abonnés.

Comme toute innovation technologique, cette révolution numérique a eu des conséquences contradictoires. On peut y voir un progrès de la démocratie car elle a élargi le cercle de ceux qui peuvent désormais participer aux échanges publics. Malheureusement, dans le même temps, la révolution numérique a considérablement affaibli l’autonomie des sciences sociales. Un nombre croissant d’universitaires ont été intégrés dans le jeu médiatique pour commenter l’actualité, pour livrer leur expertise, pour critiquer le gouvernement dans leurs blogs ou les tribunes que leur propose la presse.

En pénétrant de plus en plus intensément dans la vie quotidienne des individus, les nouveaux instruments de la communication de masse ont donc fortement aggravé la confusion du savant et du politique. Les intellectuels de gouvernement et les intellectuels critiques se sont facilement adaptés à cette nouvelle situation, étant donné qu’ils ne séparent pas strictement les deux sphères. En revanche, la position déjà fragile des intellectuels spécifiques, s’en est trouvée très affaiblie.

Les chaînes télévisées, les radios et les réseaux sociaux convergent pour marteler 24 heures sur 24 un discours d’actualité construit sur la défense des victimes et la dénonciation des coupables. Ce matraquage permanent a ancré dans l’esprit des citoyens que toute réflexion sur notre société consistait à dénoncer, réhabiliter, expertiser, dire aux gens ce qu’ils sont et comment ils doivent se comporter. Cette façon de penser est tellement intériorisée par ceux qui s’activent sur les réseaux sociaux qu’elle devient la norme même pour les universitaires, y compris en sciences sociales. Cette confusion entre le savant et le politique a pris une telle ampleur qu’elle a été cautionnée ces dernières années jusqu’au sommet de l’Etat. Après les attentats de 2015, le Premier ministre Manuel Valls n’a pas hésité à affirmer : « expliquer c’est déjà vouloir un peu excuser ». En juin 2020, au moment des mobilisations d’une partie de la jeunesse contre les violences policières, le président de la République a affirmé que « le monde universitaire (…) a encouragé l’ethnicisation de la question sociale en pensant que c’était un bon filon ». Les représentants de nos professions ont répliqué en reprochant au chef de l’Etat de généraliser à l’ensemble de la communauté scientifique des prises de position politiques qui restent très minoritaires.

Effectivement, le président a confondu les universitaires avec les intellectuels, c’est-à-dire avec la petite fraction des enseignants-chercheurs qui interviennent dans les polémiques politico-médiatiques en mettant en avant leur fonction universitaire. Mais qui peut croire que la meilleure manière de lutter contre un gouvernement qui s’en prend aujourd’hui frontalement aux sciences sociales soit de confondre le savant et le politique, en rupture avec toute la tradition de la sociologie critique depuis Max Weber jusqu’à Pierre Bourdieu, comme le fait Eric Fassin quand il écrit que « le savoir est devenu, en même temps qu’un enjeu, un des lieux du politique » (« ‘L’intellectuel spécifique’ et le PaCS : politiques des savoirs », Mouvement, 7, janvier-février 2000) ?

Je suis convaincu que nos disciplines courent un grave danger si les universitaires n’ont pas le courage d’aborder de front ce genre de questions. Telle est la raison qui m’a poussé à évoquer dans un de mes blogs, la polémique entre le sociologue Eric Fassin et le sociologue américain Mark Lilla. J’ai montré qu’au-delà de leurs divergences, ils étaient d’accord au moins sur un point, à savoir que leur statut d’universitaire les autorisait à donner leur opinion en matière politique comme si cela allait de soi. C’est le même genre de critiques sur le pouvoir symbolique que s’arrogent les intellectuels que j’ai adressé à Patrick Boucheron dans un autre blog, qui prolongeait ce que j’avais déjà écrit, à propos de Jacques Julliard ou de François Furet, dans mon livre sur les intellectuels.

Le blog sur la polémique Lilla/Fassin a suscité des réactions qui montrent quelques unes des armes rhétoriques que mobilisent aujourd’hui les intellectuels critiques pour échapper à la critique. La revue Mouvement qui est un exemple typique de publication mi-savante, mi-militante, confondant fréquemment la science, l’expertise et l’engagement politique, a cru bon de consacrer tout un numéro pour « réfuter » mon texte, en faisant comme si la divergence était d’ordre scientifique. J’ai été à la fois flatté de l’importance accordée à ce petit blog et consterné par la manière dont les contributeurs ont argumenté pour éviter le problème de fond que j’avais mis sur la table. Au lieu d’aborder la question des rapports entre le savant et le politique, les auteurs de ce numéro ont préféré se focaliser sur « l’intersectionnalité ». Ce qui est pour moi l’exemple type d’un faux problème qu’on nous avait déjà servi il y a vingt ans avec la « déconstruction » de Jacques Derrida.

Je ne suis ni pour ni contre « l’intersectionnalité », étant donné qu’à mes yeux, c’est toujours l’objet précis d’une recherche scientifique qui doit guider le chercheur dans le choix de ses concepts et de ses méthodes. Il est tout à fait légitime, dans le cadre d’une étude empirique précise, de discuter pour savoir s’il est pertinent de croiser les critères de classe, de genre et de race (à condition de s’entendre sur le sens qu’on donne à ce dernier terme) comme le prétendent les tenants de l’intersectionnalité. Des discussions intéressantes ont eu eu lieu parmi les chercheurs sur l’intérêt heuristique de ce concept en sociologie. Si j’ai parlé, dans mon blog, de « régression » par rapport à la tradition des sciences sociales, c’est uniquement parce que les adeptes de l’intersectionnalité en font la clé qui ouvrirait toutes les serrures de la connaissance, alors qu’on a appris jusqu’ici à nos étudiants qu’il n’était pas possible de dire a priori quelles étaient les variables les plus pertinentes pour expliquer le problème scientifique que l’on veut résoudre.

Mes divergences portent donc sur l’usage qui est fait de l’intersectionnalité par ceux qui brandissent ce terme comme un étendard à la fois politique et scientifique, car le vrai clivage oppose d’un côté les théoriciens – qui ne font jamais de travaux de terrain ou qui généralisent abusivement leurs résultats en présentant l’intersectionnalité comme une théorie universelle – et d’un autre côté, les chercheurs qui établissent et conjuguent leurs variables pour répondre aux questions concrètes qui ont surgi au cours de leur enquête.

Les intellectuels critiques ne sont bien sûr pas les seuls à entreprendre ces opérations de « traduction » pour discréditer ceux qui ne sont pas d’accord avec eux. J’ai subi le même genre d’avanies de la part des intellectuels de gouvernement, qui prétendent défendre la « laïcité » au nom du « printemps républicain ». Ceux-là ont jugé « stupide » l’ouvrage intitulé le Venin dans la plume (La Découverte, 2018) dans lequel je compare, textes en main, la rhétorique d’Edouard Drumont à la fin du XIXe siècle et celle d’Eric Zemmour aujourd’hui. Ils n’ont pas supporté que j’utilise le mot « islamophobie » pour désigner les discours de haine que subissent les musulmans aujourd’hui car, selon eux, en reprenant ce terme à mon compte, j’aurais « fait le jeu » des islamistes qui menacent les « valeurs républicaines ». Dans ce type de polémiques, la traduction du langage savant dans le langage politico-médiatique permet de combiner les deux arguments majeurs qu’utilisent les intellectuels de gouvernement et les intellectuels critiques pour discréditer leurs concurrents : les dégrader en tant que savant tout en les accusant de complicité avec les ennemis du peuple au nom duquel ils parlent.

Les extraits, récemment publiés dans le Monde Diplomatique, du livre Race et sciences sociales (Agone, 2021) que j’ai co-écrit avec Stéphane Beaud, ont suscité une avalanche de commentaires qui reproduisent exactement la même rhétorique. Les intellectuels de gouvernement tentent de nous récupérer en nous embarquant dans leur croisade contre les « islamo-gauchistes », ce qui constitue, aux yeux des intellectuels critiques, la preuve manifeste que nous avons rejoint le camp ennemi. Comme pourront le vérifier tous ceux qui auront le courage de lire cette prose souvent insultante, nous sommes à la fois disqualifiés en tant que chercheurs et accusés de « faire le jeu » des racistes en ne voyant que la classe sociale. Même si le titre qu’a choisi la rédaction du Monde Diplomatique (« Impasses des politiques identitaires ») a pu inciter une partie des lecteurs à penser que notre propos était politique, ce que je regrette pour ma part, il suffit de le lire sérieusement pour comprendre que notre but est justement d’échapper à ce genre de polémiques stériles.

Nous reprocher d’occulter la race au profit de la classe, c’est se tromper complètement de combat, soit par ignorance, soit par intérêt. Nous montrons en effet dans cet ouvrage que les intellectuels critiques qui réifient aujourd’hui la race raisonnent exactement comme les intellectuels révolutionnaires des générations précédentes. qui réifiaient la classe (en l’occurrence le prolétariat). Dans son livre Ce que parler veut dire (Fayard, 1982, p. 218), Pierre Bourdieu avait déjà constaté que ces philosophes marxistes s’efforçaient de discréditer leurs concurrents en conjuguant les deux types d’arguments scientifiques et civiques que les intellectuels critiques nous opposent aujourd’hui. Il avait alors mis en cause la violence symbolique qui consistait à cumuler « deux principes de légitimation : l’autorité universitaire et l’autorité politique » pour échapper à la critique. A la même époque Michel Foucault avait, lui aussi, pris ses distances avec les intellectuels qui parlaient au nom du prolétariat en leur reprochant de confondre l’insulte et l’argumentation : « Si j’ouvre un livre où l’auteur taxe un adversaire de « gauchiste puéril », aussitôt je le referme. Ces manières de faire ne sont pas les miennes ; je n’appartiens pas au monde de ceux qui en usent. À cette différence, je tiens comme à une chose essentielle : il y va de toute une morale, celle qui concerne la recherche de la vérité et la relation à l’autre » (Michel Foucault, « Polémique, politique et problématisations » ; entretien avec P. Rabinow, mai 1984 ; repris dans Dits et Ecrits, Gallimard, tome IV, 1980-1988, texte n°342). 

Foucault n’avait rien à répondre en effet aux amateurs de polémiques parce qu’il ne parlait pas leur langage. « Le polémiste, lui, s’avance bardé de privilèges qu’il détient d’avance et que jamais il n’accepte de remettre en question. Il possède, par principe, les droits qui l’autorisent à la guerre et qui font de cette lutte une entreprise juste ; il n’a pas en face de lui un partenaire dans la recherche de la vérité, mais un adversaire, un ennemi qui a tort, qui est nuisible et dont l’existence même constitue une menace. Le jeu pour lui ne consiste donc pas à le reconnaître comme sujet ayant droit à la parole, mais à l’annuler comme interlocuteur de tout dialogue possible, et son objectif final ne sera pas d’approcher autant qu’il se peut d’une difficile vérité, mais de faire triompher la juste cause dont il est depuis le début le porteur manifeste. Le polémiste prend appui sur une légitimité dont son adversaire, par définition, est exclu ».

Il n’est pas sans intérêt de rappeler également qu’un petit nombre de journalistes ont combattu eux aussi le pouvoir symbolique que s’arrogent une grande partie des intellectuels. Le meilleur exemple est sans contexte celui de George Orwell. Pour saluer la nouvelle édition de 1984 qui sort aujourd’hui (14 janvier 2021) aux éditions Agone (avec une postface de Thierry Discepolo et Celia Izoard), je partirai de la distinction qu’Orwell a établie entre « l’intellectuel totalitaire » et « l’intellectuel ordinaire », en suivant l’analyse qu’en a proposée Jean-Jacques Rosat (« Quand les intellectuels s’emparent du fouet. Orwell et la défense de l’homme ordinaire », Agone, 2005, no 34, p. 89-109). Contrairement à une lecture simpliste de 1984, le terme « totalitaire » est utilisé dans ce roman au sens large, pour désigner un certain type d’idéologie. « Ce qui rend une idée totalitaire, ce n’est pas son contenu particulier (rien n’est plus opposé quant à leurs contenus respectifs que les idées fascistes et les idées communistes) mais son fonctionnement, ou plus exactement sa capacité à fonctionner comme une arme pour détruire l’homme ordinaire » et le transformer en « homme totalitaire ». Orwell utilise cette expression, ajoute Rosat, pour désigner « l’individu qui est dépossédé de sa capacité d’exercer son jugement de manière indépendante, et du même coup de sa capacité d’éprouver tout l’éventail des sentiments ordinaires ». Orwell en conclut qu’il « vaut mieux ne pas oublier que le pouvoir sur les esprits est un pouvoir intellectuel et qu’il est exercé par des intellectuels ». Ce qui l’amène à s’interroger sur la fonction de « l’intellectuel engagé », car en prétendant défendre la cause des opprimés, il « court ainsi le risque permanent de se poser comme une autorité dictant aux autres ce qu’ils doivent faire ou assignant à leurs actes un sens qu’il prétend mieux connaître qu’eux-mêmes ».

Ces quelques citations montrent bien que ce qui a été souvent présenté comme une critique des intellectuels staliniens concerne en réalité tous les intellectuels. Pour reprendre le langage d’Orwell, je dirai que les intellectuels qui passent leur temps sur les réseaux sociaux à insulter ceux qui ne sont pas d’accord avec eux, en mettant en cause leur compétence professionnelle et leur comportement civique, contribuent à fabriquer « l’homme totalitaire », c’est-à-dire un « individu qui est dépossédé de sa capacité d’exercer son jugement de manière indépendante ». Grâce à Facebook ou Twitter, des citoyens qui avaient été jusque là exclus du débat public ont désormais la possibilité d’y accéder. Malheureusement, ils sont le plus souvent placés dans une situation qui les empêchent « d’exercer leur jugement de manière indépendante », étant donné que le langage politico-médiatique est le seul auquel ils ont accès, ce qui les incite constamment à juger, condamner, dénoncer, réhabiliter au lieu d’essayer d’apprendre pour comprendre.

Tous ceux qui refusent la « trumpisation » de la vie intellectuelle française devraient pouvoir coordonner leurs efforts pour consolider le front de la résistance. C’est en tout cas une tâche qui s’impose si l’on veut adapter l’éducation populaire aux exigences de notre temps.

A propos du « Consentement » de Vanessa Springora et de l’affaire Matzneff

L’actualité récente a été largement occupée par l’affaire Gabriel Matzneff, suite à la publication du livre de Vanessa Springora, Le Consentement (Grasset, 2020) qui raconte le traumatisme qu’elle a subi, quand elle avait 14 ans, en devenant la maîtresse d’un homme de plus de cinquante ans. Celui-ci ayant publiquement fait état de sa pédophilie dans de nombreux écrits, les éditeurs qui l’ont publié, les journalistes et les intellectuels qui l’ont soutenu, sont aujourd’hui sur la sellette.

Pour se justifier, plusieurs d’entre eux ont évoqué le « contexte » : l’humeur libertaire qui s’est imposée dans les décennies qui ont suivi Mai 68 (résumée par le slogan : « il est interdit d’interdire »). J’ai été moi-même étudiant dans les années 1970, fortement marqué par les idéaux proclamés en mai-juin 68. A ce titre, je trouve particulièrement scandaleux qu’on puisse salir cet engagement en le rendant responsable des dérives sexuelles d’une fraction de l’intelligentsia parisienne. Cette petite avant-garde parisienne (souvent réactionnaire sur le plan politique) voyait dans la transgression de la morale commune une forme de distinction aristocratique ; les aventures sexuelles du marquis de Sade étant présentées alors comme le paradigme de la posture révolutionnaire.

Je tenais à commencer par ce petit préambule pour qu’on ne se méprenne pas sur ce que je vais dire maintenant. « La chasse à l’homme » dont fait l’objet aujourd’hui Gabriel Matzneff, orchestrée par les médias et relayée massivement par les réseaux sociaux, me met très mal à l’aise. J’ai toujours détesté le comportement des meutes qui s’acharnent sur la cible du jour (quels que soient les crimes qu’on puisse lui reprocher) pour se ranger, sans risque, dans le camp des Vertueux, des Impeccables et des Justiciers. Les éditeurs qui vantaient les immenses qualités d’écrivain de Matzneff retirent aujourd’hui ses ouvrages de leurs catalogues, sans autre forme de procès. Le ministère de la Culture lui supprime la petite pension qu’on lui avait accordée quand il jouait dans la Cour des grands. Les preux chevaliers des Arts et des Lettres qui composent nos jurys littéraires iront peut-être jusqu’à lui retirer le prix Renaudot (jury présidé par le PDG du Point, Franz-Olivier Giesbert), qu’ils lui ont attribué il y a six ans pour son livre Séraphin, c’est la fin !, où Matzneff faisait une nouvelle fois l’apologie de la pédophilie.

Les journalistes et les « intellectuels » qui l’ont consacré comme un grand écrivain pendant des années renient aujourd’hui sans vergogne les propos louangeurs qu’ils tenaient hier ou avant-hier, pour sauver leur réputation et maintenir en vie le système de domination qu’ils contrôlent. Une fois qu’ils auront achevé le chien galeux, ils pourront continuer comme avant : « Business as usual » !

Les quelques « mea culpa » qu’on a entendus ici et là n’abuseront personne. Au-delà de l’affaire Matzneff elle-même, c’est le fonctionnement du système médiatique français (et surtout parisien) qu’il faudrait mettre sur la sellette. On a oublié, apparemment, que dès les années 1970, au moment même où Matzneff a commencé son ascension médiatique, un immense débat a été ouvert en Amérique du Nord pour condamner les comportements pédophiles et les abus sexuels sur enfants (« child abuse »). Ce n’est donc nullement par hasard si la seule voix qui s’éleva contre les propos pédophiles de Matzneff, tenus lors de l’émission « Apostrophe » en 1990, fut celle d’une romancière canadienne : Denise Bombardier.

Pour éviter de joindre sa voix aux hurlements de la meute, le chercheur en sciences sociales doit, même si c’est parfois difficile, tenir à distance ses propres convictions morales et transformer les polémiques d’actualité en problème scientifique. Dès la fin des années 1990, j’ai voulu m’engager dans cette voie à propos de la maltraitance sur enfants ; mais faute de temps je n’ai pas pu approfondir les premières réflexions que j’ai publiées à ce sujet (Gérard Noiriel, « De l’enfance maltraitée à la maltraitance. Un nouvel enjeu pour la recherche historique », Genèses, 2005/3, pages 154 à 167).

C’est dans le cadre de ces premières recherches que j’ai découvert l’ouvrage du philosophe canadien Ian Hacking intitulé L’âme réécrite. Etude sur la personnalité multiple et les sciences de la mémoire (Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1998) ; livre qui aborde pratiquement toutes les questions mises aujourd’hui sur le devant de l’actualité avec l’affaire Matzneff.

L’étude est centrée sur un problème que les psychiatres appellent « les troubles dissociatifs de l’identité » qui a abouti à l’apparition d’une nouvelle catégorie de malades : les « personnalités multiples ». Hacking montre que c’est à partir de 1975 que l’on a commencé à expliquer cette « pathologie » en l’attribuant au « child abuse » : maltraitances le plus souvent sexuelles subies par des enfants (généralement des filles). Aux Etats-Unis, le problème qu’on appelle depuis peu en France la « pédo-criminalité » a été mis sur le devant de l’actualité dès cette époque. Pourtant, les faits étaient connus depuis beaucoup plus longtemps puisque le rapport Kinsey (publié en 1953) avait déjà montré que 24% des femmes interrogées avaient eu des expériences sexuelles avec des adultes quand elles étaient encore petites filles. Mais à l’époque cette enquête n’avait pas eu d’écho car c’est seulement à partir des années 70 que les conditions ont été réunies pour faire du « child abuse » un problème public.

Sous l’impulsion du mouvement féministe et des associations chrétiennes, et grâce à des émissions télévisées de grande écoute, les polémiques concernant les abus sexuels sur enfants ont connu un immense retentissement aux Etats-Unis, à tel point qu’elles ont fini par affecter la recherche historique. A cette époque, « l’histoire des mentalités » impulsée en France par Philippe Ariès avait le vent en poupe. Dans son célèbre ouvrage sur L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime (Plon, 1960), celui-ci avait raconté comment, lorsque le futur Louis XIII était encore un enfant, les courtisans s’amusaient régulièrement avec ses organes génitaux ; ce qui aux yeux de l’historien des mentalités était la preuve d’une absence d’oppression sexuelle. Cette thèse fut violemment combattue par Lloyd de Mause, l’historien américain qui a fondé le courant de la « psycho-histoire », dans son livre The History of Childhood (New York: Harper and Row, 1974). Les attouchements du zizi royal étant à ses yeux la preuve que les abus sexuels sur enfant étaient déjà fréquents sous l’Ancien Régime. De Mause et ses élèves dénoncèrent aussi l’apologie de la pédérastie chez les Grecs, allant jusqu’à affirmer que Oedipe Roi de Sophocle n’était qu’une histoire de « child abuse ».

La polémique déboucha sur une querelle épistémologique : l’historien doit-il faire preuve de compréhension en se contentant de rappeler que la morale évolue d’une époque à une autre ou doit-il juger les comportements du passé à partir des normes actuelles ? Le même type de question a été au cœur des procès qui se sont multipliés aux Etats-Unis au cours des années 1980, concernant « l’abus sur enfants », car les accusés se défendirent en contestant les souvenirs des victimes, affirmant souvent qu’elles étaient « consentantes ». Une association fut même créée pour dénoncer les abus de la mémoire : la False Memory Syndrom Foundation.

En se tenant à distance des jugements moraux et des positions défendues par les acteurs de ces polémiques, Hacking parvient à décrire la multitude et la complexité des conflits engendrés par le problème du « child abuse » dans l’espace public américain. La fabrication de la catégorie « Personnalités Multiples » fut elle aussi un enjeu de luttes, qui divisa profondément le champ de la psychiatrie. D’un côté les « établis » (les psychiatres les plus reconnus et les plus diplômés) qui niaient la réalité de ce symptôme et, d’un autre côté, les « outsiders » qui cherchèrent des appuis à l’extérieur de l’institution (et notamment dans les médias) pour faire reconnaître publiquement cette nouvelle catégorie de patients.

Hacking ne se prononce pas sur la question de savoir si les « personnalités multiples » existent vraiment ou non. De même, il ne tranche pas les débats concernant les vrais et les faux souvenirs. En s’appuyant sur la philosophie de l’action développée par Gertrude Anscombe, il estime pour sa part que les descriptions rétroactives ne sont ni totalement correctes, ni totalement incorrectes. Selon lui, les actions concernant notre propre passé sont bien enregistrées dans notre cerveau, mais pas la description de ces actions. La narration est l’un des moyens qui nous aide à nous rappeler du passé, mais généralement les souvenirs sont des éclairs, des flashs et non des récits. Ce qui nous manque c’est le souvenir de l’intentionnalité d’un acte. Quand de nouvelles descriptions du monde nous sont proposées, de nouvelles formes d’actions intentionnelles s’ouvrent à nous. Voilà pourquoi on peut redécrire et ressentir le passé d’une façon nouvelle à différents moments de sa vie. C’est ce processus qui explique que des personnes ayant subi des abus sexuels dans l’enfance n’ont pu les décrire comme tels qu’à partir des années 1970, quand un nouveau discours public leur a donné les mots pour le dire. Voilà pourquoi, Hacking écrit : « Nous devenons chacun une personne différente en redécrivant notre passé ».

Un autre aspect très important de ce livre tient aux éclairages qu’il apporte sur la façon dont se fabriquent de nouvelles catégories de personnes ; comment la manière de les étudier et de les décrire exerce en retour une action sur elle. Le fait que le thème du « child abuse » et des « Personnalités Multiples » se soit imposé dans l’opinion publique a permis à beaucoup de gens de se libérer d’une souffrance qu’ils n’arrivaient pas à exprimer auparavant. Mais ces individus ont, du même coup, entériné leur appartenance à une nouvelle catégorie de personnes ; ce qui a affecté leur identité, pour le meilleur mais aussi, parfois, pour le pire. Ces réflexions devraient conduire tous ceux qui jouent un rôle dans la définition de l’identité des autres à s’interroger sur le type de pouvoir qu’ils détiennent.

Le livre de Ian Hacking est intéressant aussi pour l’historien parce qu’il montre que le fait d’attribuer des troubles psychiques à des traumatismes d’enfance est relativement récent. Il est né en France au cours des années 1870, au moment où a surgi un discours entièrement neuf sur la mémoire. Sous l’impulsion de Pierre Janet et de Sigmund Freud, le mot « trauma » a acquis alors un sens nouveau pour désigner un événement qui s’est produit dans le passé de l’individu mais qui affecte encore son présent. C’est à la même époque que l’on a commencé à parler du « trouble dissociatif de l’identité ». Les tentatives pour connaître ce qu’on appelait jusque là « l’âme humaine » cèdent alors la place aux études scientifiques sur la mémoire ; lesquelles ont complètement bouleversé les discours et les normes morales que nous mobilisons aujourd’hui quand nous parlons des abus sexuels concernant les enfants.

Faire la grève à Noël : à la mémoire des mineurs de Trieux

Pour tenter de discréditer le mouvement de grève contre le projet de loi sur les retraites, le gouvernement et tous ceux qui le relaient dans les médias ont trouvé un nouveau cheval de bataille. Ils s’insurgent contre ces grévistes qui, arc-boutés sur leurs « privilèges », vont jusqu’à refuser de respecter la « trêve de Noël ». Même en décembre 1995, ajoutent-ils, la CGT n’avait pas osé briser ce consensus, puisque le sommet social organisé à Matignon le 21 décembre avait mis fin au mouvement.

Face à cette propagande, il n’est donc pas inutile de rappeler que la lutte des classes ne connaît pas de trêve et que le mouvement ouvrier n’a jamais hésité à poursuivre son combat le jour de Noël, lorsque la classe dominante menaçait les intérêts vitaux des classes populaires.

Pour illustrer cette combativité, j’évoquerai dans mon blog d’aujourd’hui la grève des mineurs de fer à Trieux (dans le Pays-Haut lorrain). Le 14 octobre 1963, ils apprirent brutalement que 258 d’entre eux (soit la moitié des effectifs) allaient être licenciés. Le choc fut tel qu’à l’appel de la CGT, ils décidèrent unanimement la grève générale avec occupation. Ils restèrent ainsi mobilisés au fond du puits pendant 79 jours, jusqu’au 31 décembre 1963.

Cet épisode du combat ouvrier n’est pas très connu car il a été éclipsé par la puissante grève nationale des mineurs qui avait eu lieu quelques mois plus tôt, du 1er mars au 4 avril 1963, mobilisant quelque 200 000 ouvriers, employés, techniciens et agents de maîtrise. Ce mouvement social massif avait été déclenché par les syndicats pour protester contre la remise en cause des avantages acquis par la profession depuis 1945. En décembre 1954, un accord instituant une indexation des salaires miniers sur les prix, avec une clause d’évolution en fonction de la productivité, avait été signé, mais le gouvernement l’avait dénoncé unilatéralement en 1959 ; remettant ainsi en cause la progression du pouvoir d’achat des mineurs. La protestation de toute la corporation contre ces mesures fut tellement puissante que le Premier ministre, Georges Pompidou, finit par céder en accordant des augmentations de salaires aux mineurs, mais aussi en ouvrant des négociations sur la quatrième semaine de congés payés et sur la durée du travail.

Forts de ce succès, les mineurs de Trieux, qui avaient massivement participé à cette grève victorieuse, se lancèrent à nouveau dans l’action en octobre. Mais cette fois-ci, l’enjeu était différent. Le conflit de mars-avril 1963 s’inscrivait encore, en effet, dans le prolongement des grèves « offensives » qui avaient permis au monde ouvrier, depuis la Libération, d’améliorer considérablement son niveau de vie et ses conditions de travail. En octobre-décembre 1963, la lutte des mineurs de Trieux fut une grève « défensive », l’une des premières grandes ripostes du prolétariat contre la politique de « restructuration » du capitalisme français, laquelle devait aboutir à la liquidation de pans entiers de la grande industrie dans les décennies suivantes.

Les mineurs de Trieux étaient pour la plupart issus de l’immigration. Beaucoup d’entre eux étaient les enfants des prolétaires venus d’Italie et de Pologne dans l’entre-deux-guerres. Ils avaient fourni une contribution majeure au développement économique du pays, quand la France était l’un des premiers producteurs mondiaux de fer (et même le premier en 1930). A cette époque, aucun mineur de fond n’était français et ils n’avaient même pas le droit d’élire leurs délégués. Comme les militants syndicaux étaient impitoyablement pourchassés et que la sécurité des ouvriers était le dernier souci du patronat, le taux d’accident mortel dans ces mines était parmi les plus élevés au monde.

Les maîtres de forge avaient fabriqué de toute pièce cette classe ouvrière en la soumettant à un système de contrôle total, le paternalisme, dans le but de la fixer sur place et de l’attacher à la mine. En construisant des cités à proximité des puits, ils disposaient d’un puissant moyen de rétorsion puisque le mineur pouvait être chassé de son logement en cas de grève. Le logement en cité était aussi un moyen pour inscrire le mineur dans une cellule familiale, en instituant une séparation des rôles fondée sur la division sexuelle du travail. L’homme à la mine, son épouse à la maison. Transformée en « femme de mineur », elle devait remplir une fonction disciplinaire (pour faire en sorte que son mari se comporte en « bon père de famille », cesse d’aller au cabaret et rompe avec la sociabilité des mineurs célibataires qui défrayaient la rubrique locale des faits divers). La femme devait aussi s’occuper des enfants, assumant une fonction que l’on appelle, en langage marxiste, « la reproduction de la force de travail ».

Au début des années 1960, une trentaine d’années seulement après que l’industrie du fer eut connu son apogée en France, le capitalisme commença à démanteler cet univers social avec la même brutalité et la même violence dont il avait fait preuve pour le construire. Les raisons économiques sans cesse invoquées par les experts du patronat et du gouvernement (le minerai de fer lorrain étant présenté désormais comme « non rentable ») cachaient mal les facteurs politiques de cette stratégie de démantèlement. La fermeture des mines de fer lorraines était aussi une façon de liquider une classe ouvrière devenue trop combative. En voulant à toute force enraciner ce prolétariat immigré, en construisant des cités ouvrières juste à côté des puits de mine, le patronat du fer avait fortement contribué à homogénéiser ce monde social, cimentant du même coup une culture de classe.

Ces « hommes du fer » n’avaient pas eu besoin de faire appel aux experts de l’INED pour trouver le chemin de « l’intégration ». Ils s’en chargèrent eux-mêmes, sans bruit, avec leurs ressources propres. Dans leur langage, « l’intégration » s’appelait « solidarité » face aux épreuves communes. Les mineurs de fer avaient pu constater, grâce aux leçons de l’expérience, que c’est seulement leurs luttes collectives qui leur avaient permis d’améliorer leur sort. Tous le baratin du patronat, des experts ou des journalistes à sa solde, n’avait aucune chance de les faire douter d’une vérité qu’ils avaient constamment éprouvée dans leur pratique sociale.

Illustration frappante de la dialectique de la lutte des classes, la domination paternaliste avait finalement provoqué le développement de nouvelles formes de résistance chez « ceux d’en bas ». Et c’est cette force collective qu’il fallait à présent détruire en délocalisant l’extraction vers les pays à bas salaire (en l’occurrence il s’agissait des gisements ferrifères de Mauritanie).

C’est dans ce contexte que les mineurs de Trieux s’engagèrent dans leur bras de fer avec les dirigeants du monde minier. Leur grève fut encouragée et impulsée, au niveau régional, par Albert Balducci, un militant ouvrier que j’ai connu personnellement et qui fait partie des dirigeants syndicaux que je place dans ma galerie personnelle des « working class heroes ». Le dictionnaire Maîtron, désormais disponible en ligne, lui a rendu hommage en lui consacrant une longue notice, rédigée par Michel Dreyfus, à laquelle je renvoie les lecteurs (http://maitron-en-ligne.univ-paris1.fr/spip.php?article15533 ).

Mort en 2004, Albert Balducci est né le 26 septembre 1918 à Sogliano del Rubicone, un petit village de Romagne (Italie). Fils d’un ouvrier illettré, arrivé en France en 1925 pour échapper à la répression du régime de Mussolini, et qui devint manœuvre dans les mines de fer lorraines, Albert était l’aîné d’une famille de six enfants qui ne parlait alors ni le français ni l’italien, car ils s’exprimaient en patois comme beaucoup de Transalpins de l’époque. Il obtint néanmoins son certificat d’études en 1931 et fut recruté comme ouvrier sidérurgiste dans le bassin de Longwy-Villerupt. A l’âge de 17 ans, il s’inscrit aux Jeunesses communistes. C’est grâce à cette intégration au sein du mouvement ouvrier qu’il pourra enrichir, tout au long de sa vie, sa culture d’autodidacte, tout en s’engageant dans les grandes luttes politiques de l’époque. Fiché comme activiste révolutionnaire, l’Etat français rejette à deux reprises sa demande de naturalisation (en 1936 et 1938). Entré dans la Résistance en juillet 1941, il est emprisonné pendant quinze jours ; ce qui l’oblige à vivre ensuite dans la clandestinité, jusqu’en 1945.

Au lendemain de la guerre, il refuse de retourner dans les usines sidérurgiques, préférant travailler à la mine, comme son père. Embauché à Trieux en 1947, il va jouer un rôle décisif dans le développement du syndicat des mineurs de fer, au niveau local et régional. En 1959, il est élu au secrétariat de cette Fédération puis réélu à cette instance en 1962. Lorsqu’éclate la grève de 1963, plus de 85% des mineurs de fer sont syndiqués à la CGT. Comme le souligne Michel Dreyfus dans sa notice, «  les talents d’orateur, la capacité de s’adresser aux mineurs d’Albert Balducci, son charisme et son engagement physique y furent aussi pour beaucoup ». Après la grève générale des mineurs en mars-avril 1963, il crée le Comité de défense du Bassin ferrifère avec l’appui de la plupart des organisations syndicales. Ce comité jouera un rôle majeur dans le mouvement de solidarité qui permettra aux mineurs de Trieux de résister pendant 79 jours en occupant le fond du puits.

Les témoignages recueillis par des journalistes de FR3-Lorraine au moment du cinquantenaire de cette fameuse grève, montrent bien comment a été construite l’unité d’action lors de ce conflit, et le rôle complémentaire joué par les hommes et les femmes.

Faire la grève ce n’est pas « cesser le travail », mais plutôt travailler autrement en utilisant le laps de temps repris au capital pour inventer des formes de sociabilité dont les classes populaires sont généralement privées. La grève est une « échappée belle » comme l’a justement rappelé Michelle Perrot. Daniel Longhi, qui était à l’époque mineur à Trieux, et qui participa activement à la grève, se souvient qu’il mit à profit les 79 jours d’occupation pour organiser des séances de cinéma et des concours de belote. Il eut aussi l’idée de composer un hymne à la gloire des mineurs dont il écrivit lui-même les deux premières strophes (cf ci-dessous).

Son épouse, Janette, raconte que cette lutte fut pour elle un « formidable révélateur ». La rencontre d’un prêtre ouvrier et d’un militant CGT lui permit de s’émanciper du schéma qu’on lui avait inculqué depuis son enfance en lui répétant constamment que la femme était « la bonne des autres ». La logique paternaliste : l’homme à la mine, la femme à la maison fut ainsi retournée contre le patronat. Le combat des mineurs au fond de la mine fut relayé et amplifié par le combat de leurs épouses dans la cité. Janette anima le comité des femmes de mineurs, dont le rôle fut unanimement jugé décisif. Comme toujours, la stratégie patronale consistait à diviser le mouvement en attisant le clivage entre les mineurs qui étaient licenciés et ceux qui conservaient leur emploi. Janette se souvient que les femmes de ces derniers n’osaient plus sortir de chez elles, parce qu’elles se sentaient « honteuses » d’avoir échappé au désastre qui frappait les autres. Le comité joua un rôle essentiel pour les intégrer dans la lutte commune, en contrant ainsi les manœuvres de division.

Janette n’a pas oublié non plus ce fameux 31 décembre 1963, quand les mineurs sont sortis de leur trou. « Ce jour là il faisait un froid terrible, il y avait du verglas. Alors on a vu nos hommes remonter avec leurs baluchons sur l’épaule. Nous étions émues et tellement fières d’eux. Nous les avons applaudi et avons donné à chacun d’eux une rose rouge… Puis quand j’ai vu Daniel, je me suis accroché à la grille et j’ai crié:  » C’est bon les gars, on les aura les patrons !!!  » ».

Les mineurs n’ont pas eu gain de cause puisque le patronat n’a pas renoncé à son plan. Néanmoins, la lutte n’a pas été un échec. Les mineurs ont obtenu la création de centres de formation pour faciliter leur reconversion professionnelle. Ils ont pu conserver leur logement en cité jusqu’à l’obtention d’un autre emploi et ont négocié des compléments de ressources pour compenser d’éventuelles baisses de salaire. L’Etat s’est engagé dans la création de collèges permettant à leurs enfants de poursuivre leurs scolarité au-delà du certificat d’études. Certes, avec le recul, toutes ces concessions peuvent être vues comme des « cadeaux empoisonnés ». Reclassés pour la plupart dans la sidérurgie lorraine, ces anciens mineurs ont été à nouveau confrontés aux menaces de licenciement une quinzaine d’années plus tard, lorsqu’à leur tour, les usines ont été fermées. L’espoir que les mineurs avaient placé dans l’école pour que leurs enfants échappent au sort qui avait été le leur a été fréquemment déçu quand ils ont compris que le diplôme n’était plus une garantie. Néanmoins, l’un des acquis de leur lutte qu’aucun pouvoir n’a jamais pu leur retirer, c’est le fait d’avoir défendu tous ensemble leur dignité. Le pire, pour un être humain, c’est de subir des agressions et des humiliations sans pouvoir réagir, en courbant l’échine. Les mineurs de Trieux s’inscrivaient eux-mêmes dans une longue tradition ouvrière qu’ils ont contribué à pérenniser pour que les salariés qui sont en grève aujourd’hui (et parmi eux, sans doute, leurs enfants ou leurs petits enfants) n’oublient pas la leçon.

Le « Noël au fond » des mineurs de Trieux a fait l’objet d’un hommage public. Le 13 octobre 2013, une stèle a été dévoilée à l’entrée de la commune, en présence de la ministre de la Culture, Aurélie Filippetti dont le père Angelo, fut lui-même mineur de fond.

(Sur ces témoignages et cette cérémonie, cf https://france3-regions.francetvinfo.fr/grand-est/2013/10/12/cinquantenaire-de-la-greve-des-mineurs-de-trieux-les-temoignages-de-janette-et-daniel-longhi-336431.html )

En cadeau de Noël pour les laïcs qui veulent en finir avec le « divin enfant », voici les paroles et la musique du Chant de la corporation composé au fond de la mine par les mineurs en grève pour célébrer Noël 1963, et chanté par la chorale des ouvriers de Trieux (diffusion : Le Républicain Lorrain)

(https://soundcloud.com/lrl-multimedia/le-chant-de-la-corporation)

Le Chant de la corporation

C’était hier le meeting des mineurs
Rassemblement de tous ces braves gens
Ils sont venus de toute la Lorraine
Pour protester contre les licenciements (bis)

Le défilé, d’une ampleur remarquable
Tous rassemblés devant le monument
On y brûla les lettres de menace
Que les patrons nous avaient envoyées (bis)

Et tous unis dans un élan sublime
Pleins de colère et d’indignation
Criant devant ces mesures scélérates
Leur volonté de rester des mineurs (bis)

Pauvre mineur c’est toujours toi qui trinques
C’est toi qu’on brime qu’on presse comme un citron
Mais aujourd’hui il faut que cela cesse
Voila pour quoi nous occupons le fond (bis)

Oui notre lutte a été un succès
Au fond, au jour continuons le combat
Unissons-nous comme au fond de la mine
Alors ainsi, nous retournerons mineurs. (bis)

Zemmour révolutionne l’histoire (en dix leçons à suivre sur … CNews)

« Foucault révolutionne l’histoire ». Ce livre de Paul Veyne a été l’un des textes phare de l’épistémologie historique des années 1970. A cette époque Michel Foucault, philosophe et historien, était unanimement considéré comme l’un des plus grands intellectuels français. Certes, le Figaro lui préférait Raymond Aron, un autre professeur du Collège de France. Mais qu’on soit de droite ou de gauche, tout le monde partageait alors l’idée qu’un intellectuel digne de ce nom devait sa réputation à l’oeuvre qu’il avait produite dans le domaine spécialisé qui était le sien (l’histoire, la philosophie, la littérature, etc.). Aujourd’hui, le grand intellectuel du Figaro s’appelle … Éric Zemmour. Le journaliste Alexandre Devecchio présente son dernier livre comme une « méditation puissante et profonde sur l’Histoire » et il ajoute : « avec Destin français, Zemmour montre à tous ceux qui voulaient le réduire au rôle de polémiste champion du buzz qu’il est bien plus que cela : un intellectuel et un écrivain » (Alexandre Devecchio, « L’Algérie, Drancy… Éric Zemmour se livre sur son passé », FigaroVox, 07/09/2018).

Le grand penseur du Figaro veut lui aussi « révolutionner l’histoire » puisque son but est explicitement de mettre un terme à la domination qu’exerce « la mafia » des historiens « déconstructeurs » qui « tiennent les manettes de l’Etat », cumulant « titres et postes », et qui ont « un droit de vie et de mort sur la nation elle-même » parce qu’ils ont repris à leur compte la stratégie décrite par Georges Orwell dans 1984 : « qui contrôle le passé contrôle l’avenir. Qui contrôle le présent contrôle le passé (Destin français, p. 37).

Pour mieux comprendre en quoi consiste cette nouvelle « révolution », je vais vous la présenter en dix leçons à partir des trois livres qu’Eric Zemmour a publiés sur l’histoire de France : Mélancolie française (Mel, 2010), Le Suicide français (Sui, 2016) et Destin français (Destin, 2018).

Leçon 1 : Maurras et Bainville, deux grands historiens injustement dénigrés.

Vous aviez cru Marc Bloch quand il s’attaquait aux idéologues d’extrême droite comme Charles Maurras et Jacques Bainville, en dénonçant les « faux brillants d’une histoire prétendue, dont l’absence de sérieux, le pittoresque de pacotille, les partis pris politiques pensent se racheter par une immodeste assurance ». (Apologie pour l’histoire, 1949, p. 124). Et bien, vous aviez tort ! Grâce à la « méditation puissante et profonde » d’Eric Zemmour, nous savons maintenant que ces idéologues étaient en réalité de grands historiens. Charles Maurras fut l’un de nos « analystes les plus brillants (Mel, p. 105) et seul Jacques Bainville « comprit que le traité de Versailles n’effacerait pas celui de Vienne en 1815 » (Mel, p. 150).

Leçon 2: le traître François 1er complice de l’Islam ( A ficher « S » de toute urgence)

Comme on célèbre cette année le 500e anniversaire de la mort de Léonard de Vinci – qui passa les trois dernières années de sa vie à Amboise où François 1er l’avait accueilli – vous aviez sans doute lu ici ou là que le vainqueur de Marignan était un prince éclairé, l’ami des artistes. Eh bien sachez qu’on vous a menti. En réalité, François 1er fut « l’homme des occasions perdues, des coups manqués ». Vaincu à la bataille de Pavie, il prononça ces paroles funestes « tout est perdu fors l’honneur ». C’est lui qui « a inoculé à la France le venin de la geste vaine mais honorable, des humiliations qu’on enrobe d’atouts chevaleresques » (Destin, p. 146). Faiblesse coupable qui le poussa à s’allier avec Soliman, l’horrible sultan turc. Merci Monsieur Zemmour. La nation toute entière vous sera reconnaissante pour votre histoire VIGILANTE car nous savons enfin que François 1er ne fut qu’un « traître » qui permit « l’entrée du loup islamique dans la bergerie chrétienne » (Destin, p. 146-147).

Leçon 3 : Le massacre de la Saint Barthélemy ? Une chance pour la France.

Vos professeurs d’histoire vous ont sûrement raconté le drame des protestants sous l’Ancien Régime. Le massacre de la Saint Barthélemy en 1572, puis le siège de La Rochelle, ordonné par Richelieu, qui causa la mort de 23 000 habitants sur 28 000 en 1627-28. Victime inconsciente de la mafia orwellienne, vous avez plaint ces pauvres protestants, alors qu’ils étaient « intolérants, persécuteurs de catholiques ; fortifiant les places fortes qui leur avaient été réservées, ils rêvaient de s’ériger en République autonome à la hollandaise, levaient leurs impôts et leurs milices » (Mel, p. 25-26 ). Le cardinal de Richelieu a donc eu raison d’exterminer ces communautaristes qui voulaient détruire notre nation. Et comme l’histoire repasse toujours les mêmes plats, aujourd’hui encore « il faudrait un implacable Richelieu combattant sans relâche “l’État dans l’État” et “les partis de l’étranger” pour abattre les La Rochelle islamiques qui s’édifient sur tout le territoire » (Sui, p. 526).

Leçon 4 : Le racisme, c’est la faute à Voltaire.

Vous aviez cru que la France était le pays des Lumières et que Voltaire avait mené un combat acharné contre la monarchie absolue, pour défendre la justice et la liberté d’expression. Une fois de plus, vous aviez tout faux. Grâce à la puissante méditation d’Eric Zemmour, nous savons à présent que Voltaire, ce fut le « Louis de Funès » du XVIIIe siècle, le comique qui ouvrit la voie à des générations successives de « déconstructeurs nihilistes, amoureux insatiables de la table rase » ; mais aussi le premier raciste de France, car c’est lui qui a inventé la division de l’humanité en races « en détruisant l’unité chrétienne de l’espèce humaine ». (Destin, p. 234sq).

Leçon 5 : Hugo m’a tué.

Peut-être que, dans votre enfance, vous avez lu avec passion les Misérables de Victor Hugo, en versant une larme sur le sort de Cosette et de Jean Valjean. Vous avez été séduit par le côté humaniste du grand romancier qui a combattu toute sa vie contre la peine de mort. Il est temps de vous ressaisir ! Puisque nous vivons désormais dans une société de VIGILANCE, les livres de Hugo devraient être fichés « S ». Sa « fascination pour les assassins est un des fils rouges de son oeuvre » nous explique le grand historien de Valeurs Actuelles… Hugo, en effet, a instillé dans nos cerveaux corrompus la « culture de l’excuse » qui encourage la délinquance et la criminalité. C’est Hugo, le grand responsable du « climat compassionnel et victimaire » dans lequel baigne aujourd’hui la France (Destin, p. 373). Voilà pourquoi, lorsque les terroristes islamistes nous mitraillent en vociférant « Allaou Akbar », nous leur répondons « Vous n’aurez pas ma haine » (Destin, p. 567).

Leçon 6 : juifs et antisémites, même combat.

Vous n’avez certainement pas lu les œuvres complètes d’Edouard Drumont. Pourtant, vous savez que l’un des arguments ressassés par les antisémites de tous poils consiste à nier l’ampleur des persécutions qu’a subi le peuple juif tout au long de son histoire. Zemmour, là encore, révolutionne l’histoire. Grâce à lui, vous apprendrez que Drumont avait raison. « Juifs et antisémites communient paradoxalement dans une histoire forgée de toutes pièces qui les arrange tous, d’une longue et ininterrompue suite de persécutions ». Ce « récit victimaire », ajoute Zemmour, vise à « dissimuler que le repli communautaire a été inspiré par les juifs eux-mêmes et ce dès le XVe siècle » (Destin, p. 388).

Leçon 7 : Les Français ? De gentils colons mélangeurs.

Le virus hugolien a infecté votre cerveau à un tel point que vous avez pris en compassion les peuples colonisés car on vous a parlé des crimes commis en Algérie, en Indochine, en Nouvelle Calédonie, dans l’Afrique sub-saharienne. Un stage de rééducation s’impose de toute urgence car nous savons maintenant, grâce à Eric Zemmour, que « contrairement aux Anglais, les Français n’exterminent pas les « sauvages » ; ils se mélangent » (Mél, p. 44).

Leçon 8 : Si les poilus avaient perdu, Hitler n’aurait pas gagné.

En 2014, vous aviez peut-être participé à l’une des multiples commémorations du centenaire de la bataille de la Marne. Vous avez alors appris que, grâce à l’héroïsme de nos poilus, l’offensive allemande fut arrêtée net. Lisez Zemmour et vous comprendrez que cette victoire fut, en réalité, « notre plus grave « erreur » ». Si l’armée française avait perdu, « pas de révolution russe, pas de nazisme, pas d’holocauste des juifs » (Mel, p. 108). Autrement dit, les premiers responsables des « totalitarismes »du XXe siècle, ce sont les poilus de 14.

Leçon 9 : Merci Pétain.

Sans vous en rendre compte, vous avez été victime de la propagande du « parti de l’étranger ». Son chef de file, c’est un historien américain, donc malfaisant : Robert Paxton. Ce prêcheur multiculturaliste a osé prétendre que le maréchal Pétain et le gouvernement de Vichy avaient collaboré à la déportation des Juifs ! Alors qu’en réalité grâce au Maréchal , les trois quarts d’entre eux ont été sauvés (Destin, p. 501sq).

Leçon 10 : Simone Veil, « l’idiote utile » du Grand Remplacement.

Vous avez applaudi quand le président Macron a décidé que les cendres de Simone Veil seraient transférées au Panthéon. Il vous paraissait normal que la nation française marque sa reconnaissance pour une femme qui, après avoir été internée à Auschwitz, a mené un combat politique courageux contre les discriminations à l’égard des femmes ; en faisant adopter notamment la loi du 17 janvier 1975 légalisant l’avortement. « Histoire revisitée, réécrite, contrefaite » nous explique l’historien du Figaro (Sui, p. 136). Ce qu’on vous a soigneusement caché, c’est que cette loi – complétée par les mesures favorisant le « regroupement familial » – a été l’une des causes principales du « grand remplacement ». A partir de la loi Veil, en effet, la famille française va péricliter au profit de la « famille maghrébine la plus traditionnelle – la plus archaïque, la plus patriarcale » (Sui, p. 143). Voilà pourquoi aujourd’hui nos banlieues sont totalement islamisées.

Ceux qui voudront en savoir plus sur la manière dont Zemmour « révolutionne » l’histoire pour servir de caution aux idéologies les plus rétrogrades, liront avec profit mon dernier livre (Le venin dans la plume, La Découverte, 2019). Vous comprendrez mieux pourquoi ce polémiste inculte bénéficie, malgré ses condamnations par la justice, de puissants soutiens dans les médias dominants.

« Le grand remplacement ». Réflexions sur la fabrique des discours de haine.

Le Venin dans la plume qui vient de paraître aux éditions de la Découverte a déjà fait l’objet de plusieurs comptes rendus qui donnent un aperçu fidèle des grandes lignes et des enjeux du livre. C’est le cas notamment de l’article écrit par Laurence de Cock et Mathilde Larrère, publié par Politis cette semaine (https://www.politis.fr/articles/2019/09/un-contrepoison-au-roman-national-40826/ ).

Puisque l’essentiel des arguments développés dans cet ouvrage sont mis ainsi à la disposition des lecteurs, il m’a semblé plus utile d’expliquer dans le blog d’aujourd’hui la démarche que j’ai suivie pour aboutir aux conclusions de ce livre. Il s’agit d’un essai qui s’inscrit dans le prolongement de mes travaux sur l’histoire du nationalisme (cf notamment A quoi sert l’identité nationale, Agone, 2007). Le but était d’essayer de comprendre pourquoi, malgré l’immense flot des discours, des articles et des livres qui dénoncent, depuis plus de trente ans, la montée de l’extrême droite, les thèses résumées aujourd’hui par le slogan du « grand remplacement » ont autant d’impact dans l’opinion.

Le facteur conjoncturel qui m’a poussé à me replonger dans ce type de recherches, c’est la publication du dernier ouvrage d’Eric Zemmour intitulé Destin français, paru chez Albin Michel en septembre 2018. Le polémiste du Figaro y pousse au paroxysme la dénonciation des universitaires (et surtout des historiens), qu’il avait déjà amorcée dans son best seller Le Suicide français (Albin Michel, 2016). Ce qui m’a fortement choqué, ce sont les insultes à l’égard de notre profession, présentée comme une « mafia » contrôlant la « grande machinerie universitaire historiographique (qui) euthanasie la France ». La formidable campagne promotionnelle de ce livre a permis à Zemmour de diffuser son venin dans une grande partie de la presse, des radios, des chaînes télévisées. Ses propos sur Pétain, sur l’immigration, sur le féminisme ont été critiqués, mais pratiquement personne ne s’est fermement élevé contre le discrédit de notre profession. Discrédit entretenu ensuite par Zemmour grâce à la chronique hebdomadaire qu’il tient dans le Figaro (cf notamment celle du 17/4/2019 : « La plupart des historiens qui se disent scientifiques sont devenus de nouveaux prêtres qui servent de nouveaux dieux »).

Les historiens eux-mêmes n’ayant pas jugé utile de répondre publiquement à ces mises en cause, je me suis dit que le pauvre Marc Bloch avait dû se retourner dans sa tombe car il avait bien compris, pour sa part, que l’anti-intellectualisme était une dimension essentielle de la propagande d’extrême droite. C’est pendant la Résistance, alors qu’il combattait les nazis les armes à la main, qu’il a écrit son livre Apologie pour l’histoire ou Métier d’historien qui commence par cette phrase : « Papa, explique-moi à quoi sert l’histoire ». Dans ces moments tragiques, la leçon que nous a transmise Marc Bloch, c’est que nous devons être capable de justifier notre pratique professionnelle auprès de tous les citoyens et même des enfants. Défendre l’autonomie de la recherche historique face à la politique politicienne, c’est un devoir civique. Ceux qui l’oublient ne devraient pas s’étonner que le « populisme »  ait le vent en poupe. Ce n’est nullement un hasard si les deux pseudo-historiens réactionnaires que Marc Bloch dénonce dans son Apologie pour l’histoire, Charles Maurras et Jacques Bainville, soient les deux principales références d’Eric Zemmour. Nous sommes bien aujourd’hui engagés dans le même type de combat que nos prédécesseurs des années 1930.

Voilà pourquoi je me suis efforcé de montrer dans ce livre que les thèses d’Eric Zemmour n’avaient rien de nouveau, mais qu’elle s’inscrivaient dans le prolongement du discours réactionnaire traditionnel sur l’histoire. La comparaison avec Edouard Drumont s’est imposée très tôt. Comme j’avais lu la France Juive dans mes recherches sur l’histoire de l’antisémitisme, l’hypothèse avancée par l’historien israélien Shlomo Sand – qui a été le premier à comparer Drumont et Zemmour – m’a semblé d’emblée pertinente. Constatant, à propos du Suicide français, que « jamais depuis la France Juive de Drumont en 1886 un essai politique comme celui de Zemmour n’avait connu une diffusion aussi impressionnante », Sand poursuit en disant que « le contexte et les causes du succès de ces essais étaient similaires » (La fin de l’intellectuel français ?, La Découverte, 2016, p. 248). Jusqu’ici, personne n’avait tenté d’éprouver cette hypothèse en menant une recherche empirique comparant terme à terme les écrits de Drumont et de Zemmour. C’est ce que j’ai fait dans ce livre.

Dans un premier temps, j’ai voulu élargir la comparaison en ajoutant un troisième pôle pour intégrer les années 1930. J’ai choisi Henri Béraud, le journaliste vedette de l’hebdomadaire d’extrême droite Gringoire car il présente plusieurs points communs avec Drumont et Zemmour : issu d’un milieu populaire, de gauche dans sa jeunesse, il a lui aussi basculé à l’extrême droite à l’âge mûr. Mais je me suis vite rendu compte que la prose de Béraud ne rentrait pas dans la même catégorie que celle de Drumont et de Zemmour. Même si Béraud a écrit, lui aussi, des ouvrages historiques, ses articles de Gringoire (réunis en livres) sont des interventions au jour le jour, motivées par la violence de la lutte des classes des années 1934-45.

En revanche, la comparaison entre les écrits de Drumont et ceux de Zemmour s’est avérée d’emblée pertinente car tous deux proposent une version de l’histoire de France explicitement présentée comme une machine de guerre contre ce qu’ils appellent « l’histoire officielle ». Certes, ceux qui refusent énergiquement (pour des raisons diverses et souvent confuses) de comparer les deux polémistes peuvent avancer de nombreux arguments : leurs livres ne sont pas organisés de la même manière, leur style est différent, de même que leur façon de raconter l’histoire. Et surtout, on ne retrouve pas, dans les livres de Zemmour, la violence verbale ad hominem qui caractérise la prose de Drumont, parce que ce genre d’insultes est aujourd’hui réprimé par la loi.

Lorsqu’on publie un essai qui vise à toucher un public plus large que celui des spécialistes, on doit sacrifier les développements méthodologiques ou théoriques. Le prix à payer c’est que la plupart des lecteurs ne voient pas l’échafaudage qui sous-tend la démonstration. J’ai construit cet échafaudage en m’inspirant de l’analyse de discours que Michel Foucault a proposée dans l’Archéologie du savoir (Gallimard, 1969). Dans ce livre, Foucault prend ses distances avec l’histoire des idées en montrant comment des discours appartenant à des genres différents peuvent obéir à des règles communes. Centrée sur l’histoire des sciences, l’archéologie du savoir dégage un système de formation et de transformation des énoncés (l’épistémé), qu’il définit comme l’ensemble des relations qu’on peut découvrir entre les sciences à une époque donnée. Comme je le fais toujours dans mes travaux, j’ai adapté ces réflexions philosophiques pour forger les outils dont j’avais besoin pour ma proche recherche.

Je suis passé par une étape intermédiaire qui a été développée par un autre philosophe moins connu que Michel Foucault, mais aussi important pour moi. Il s’agit de Ian Hacking qui a publié un ouvrage intitulé en français L’âme réécrite. Etude sur la personnalité multiple et les sciences de la mémoire (Les Empêcheurs de tourner en rond, 1998). Dans ce livre, Hacking montre que les sciences de la mémoire sont nées en France à la fin du XIXe siècle, en imposant un nouveau type de vérités. Les troubles de la personnalité qui étaient auparavant analysées sous l’angle de la morale ont été expliqués par des arguments d’ordre scientifique. Pour étayer sa démonstration, Hacking se réfère à Foucault (et aussi au linguiste Noam Chomsky) en faisant une distinction entre connaissances superficielles et connaissances profondes. « La connaissance profonde n’est peut-être pas accessible à tous. Elle ressemble plutôt à une espèce de grammaire, à l’ensemble sous-jacent des règles qui déterminent, non pas en l’occurence ce qui est grammaticial, mais ce qui permet de saisir la différence entre ce qui est vrai et ce qui est faux » (p. 314).

Le Venin dans la plume a pour but de montrer que c’est au niveau de la grammaire, c’est-à-dire des règles qui séparent le vrai et le faux, qu’il convient de se placer si l’on veut trouver des points communs entre ces deux polémistes. Parmi les commentaires négatifs que j’ai reçus à propos de ce livre, certains m’ont accusé de faire le jeu des « islamo-gauchistes » parce que j’ai osé comparer l’antisémitisme de Drumont et l’islamophobie de Zemmour. Tout ce que je peux leur répondre se résume dans ce proverbe chinois : « quand le sage montre la lune, l’imbécile regarde le doigt ».

Je me suis servi des références théoriques que je viens de citer parce que je me suis rendu compte que la question de la vérité était un enjeu majeur dans le combat que mènent les idéologues du « grand remplacement ». Les historiens qui se contentent de dénoncer les « erreurs » de Zemmour au nom des vérités de leur science ont raison de le faire, mais ce n’est pas suffisant. Ils ne peuvent pas lutter efficacement contre ce genre de polémistes, parce qu’ils restent confinés dans une forme d’ethnocentrisme rationaliste. Je me suis adressé ce genre de reproches à moi-même car j’ai sillonné la France pendant plus de vingt ans en multipliant les conférences pour dénoncer l’antisémitisme, la xénophobie, le racisme, etc. Mais le moins que l’on puisse dire, c’est que les résultats n’ont pas été à la hauteur de mes espérances.

C’est cette expérience pratique et civique qui m’a conduit à m’intéresser de plus en plus à la réception des discours. La plupart des historiens français qui ont travaillé sur l’extrême droite et l’antisémitisme ont négligé ce champ de recherches. Ce n’est sans doute pas un hasard si les travaux du linguiste canadien Marc Angenot sont si mal connus dans la corporation. Dans son livre, Ce que l’on dit des juifs en 1889 (Presses Universitaires de Vincennes, 1989), il reproche à juste titre aux historiens de se limiter à l’analyse des arguments antisémites. Comment comprendre l’extraordinaire succès éditorial de la France Juive si l’on se contente de dénoncer les inepties et les obsessions de Drumont ?

L’un des grands points communs entre la prose de Drumont et celle de Zemmour c’est que tous deux développent un discours de vérité ; et leurs adeptes (comme je le montre en analysant les commentaires des fans de Zemmour sur les réseaux sociaux) sont convaincus eux aussi que ces polémistes disent vrai. C’est ce constant qui m’a conduit à analyser la « grammaire », c’est-à-dire les règles que ces polémistes réactionnaires appliquent pour établir le partage entre vérité et erreur. Ces règles ne sont pas du même type que celles qui nous permettent de dire que 2+2= 4. Pour comprendre leur efficacité il faut étudier la rhétorique (c’est-à-dire l’art de convaincre) que développent les polémistes réactionnaires ; ce qui nécessite d’accorder de l’intérêt aux différents niveaux de réception de leur discours.

Tels sont les principaux outils méthodologiques à l’aide desquels j’ai comparé les ouvrages de Drumont et de Zemmour. En avançant dans la recherche, j’ai constaté que les points communs étaient beaucoup plus nombreux que ce que j’imaginais au départ. Sans reprendre ici la démonstration que je développe dans le livre, j’insisterai simplement sur le fait qu’il s’agit dans les deux cas d’une histoire identitaire. Elle mobilise les ressources émotionnelles du récit, tout en utilisant la rhétorique de la science historique.

Cette histoire identitaire est adaptée aux principes démocratiques que la IIIe République a imposés dans les années 1880 : régime parlementaire, liberté de la presse, lois scolaires, etc. C’est aussi au cours de cette décennie que se produit la nationalisation de la société française, illustrée par l’intégration des classes populaires au sein de l’Etat-nation. Voilà pourquoi, la France Juive (publiée en 1886) peut être considérée comme l’ouvrage fondateur d’une nouvelle histoire identitaire. Pour intéresser le public populaire aux péripéties de la vie politique, les journalistes de la presse de masse développent une « mise en récit » qui s’inspire de la chronique des faits divers, avec des victimes, des criminels et des juges (ou des policiers). Un nouveau sens commun, appelé « actualité », s’impose alors qu’Edouard Drumont mobilise pour convaincre ses lecteurs. Son histoire identitaire met en scène deux grands personnages : une victime (la France) et un agresseur (l’étranger incarné par le juif). La mobilisation des émotions des lecteurs est renforcée en exploitant les ressources de la tragédie : Drumont annonce la disparition prochaine de la France si elle ne se révolte pas contre la domination juive. La rhétorique du « grand remplacement » est l’une des pièces maîtresses de cette grammaire. Drumont situe la menace mortelle au niveau des élites. Les juifs sont certes peu nombreux, mais à peine sortis du ghetto, ils ont pris le contrôle des banques, de l’Etat, de la presse, etc. Leur but est de « nous » éliminer, car leur religion les pousse à « nous » haïr, « nous » les pauvres chrétiens, victimes de « notre » compassion.

Je montre dans mon livre que l’on retrouve exactement la même rhétorique dans les livres de Zemmour, sauf qu’il situe « le grand remplacement » dans les classes populaires. Les immigrés « noirs et arabes », musulmans pour la plupart, font la loi dans les banlieues et veulent islamiser la France car leur religion les pousse à haïr les juifs et les chrétiens.

Les deux polémistes convergent aussi pour exploiter les ressources d’une rhétorique consistant à inverser les rapports dominants/dominés. Les minorités que « l’histoire officielle » et les « bien pensants » présentent comme des victimes sont en fait des agresseurs, qui « nous » dominent ou s’apprêtent à le faire. La force de persuasion de ce type de discours est accentuée par l’usage du « nous », pronom personnel qui crée une connivence entre celui qui écrit et celui qui lit (ou qui écoute). L’effet est accentué par la posture de victime que les deux polémistes réactionnaires adoptent constamment. Ils peuvent parler au nom de la France parce qu’eux aussi sont maltraités. Les élites qui contrôlent l’Etat, l’université, les médias, sont au service du « parti de l’étranger » pour reprendre une formule qu’affectionne Zemmour. Voilà pourquoi ces élites les méprisent, leur font des procès. Et quand ils sont condamnés, c’est la preuve que la justice elle-même est complice.

Pour renforcer l’identification des lecteurs issus des milieux modestes, nos deux polémistes rappellent avec complaisance leurs « origines populaires ». Zemmour va même jusqu’à disqualifier toutes les critiques qui lui sont adressées en affirmant qu’elles traduisent un « mépris de classe ». Quand on sait qu’il a fait fortune avec ses livres, qu’il habite dans un appartement cossu du VIIIe arrondissement de Paris, qu’il fréquente assidûment les cercles de la grande bourgeoisie, on se dit que l’ère des Trump à la française est peut-être plus proche qu’on ne le croit !

On comprend qu’au sein des classes populaires, celles et ceux qui sont victimes des injustices et de la violence du système capitaliste, puissent être séduits par ce type de rhétorique. Voilà pourquoi, comme je le montre aussi dans le livre, malgré les multiples arguments rationnels avancés par les gens sérieux pour réfuter leurs thèses, ces polémistes réactionnaires parviennent toujours à avoir le dernier mot.

Dans l’introduction, j’ai dit que je voulais comprendre pourquoi un journaliste comme Zemmour finissait toujours « par avoir raison alors qu’il défie la raison ». La réponse est que son discours n’obéit pas aux mêmes règles de « grammaire » que celle des savants. Dire que ces polémistes ont toujours raison, c’est constater que leur prose touche toujours un public beaucoup plus vaste que celui des chercheurs. Toutefois, cet impact dans le grand public ne peut pas s’expliquer complètement si on se contente d’analyser la relation entre l’auteur et ses lecteurs. Il faut se pencher sur une autre dimension de la réception des discours publics : celle qui concerne les médiateurs, c’est-à-dire les journalistes.

Le venin que les polémistes comme Drumont ou Zemmour mettent dans leur plume est une sorte de carburant nécessaire pour faire tourner le moteur médiatique. C’est une arme rhétorique, bien adaptée à la « fait-diversion » de l’actualité. Je montre que les deux polémistes sont passés maîtres dans l’art de créer des scandales, de provoquer des duels (à l’épée pour Drumont, à la télé pour Zemmour) ; ce qui est le meilleur moyen de doper leur audience. Ce n’est pas un hasard si un personnage comme Drumont s’est imposé au moment même où le capitalisme s’emparait du marché de l’information. La concurrence effrénée que se livrent les grands journaux de l’époque (et les chaînes télévisées d’aujourd’hui) les contraint à une course à l’audience dont profitent ceux par qui le scandale arrive.

Edouard Drumont a joué un rôle fondateur dans la fabrique de ces discours de haine en mettant au point les trois grandes règles qu’applique aujourd’hui un polémiste comme Zemmour : ressasser constamment les mêmes thèses en se maintenant au centre de l’actualité (grâce à la multiplication des polémiques), privilégier des exemples frappants (crimes, attentats, etc), parler à demi-mot (c’est le modèle des « petites phrases » lepénistes, qui fonctionnent sur le mode des sous-entendus, des allusions racistes, pour provoquer des polémiques et des plaintes en justice, de façon à entretenir la posture des victimes du « politiquement correct »).

Lorsqu’un chercheur étudie des sujets qui sont des enjeux brûlants dans les luttes partisanes du moment, il ne peut éviter que son travail soit récupéré par les uns et dénoncé par les autres. Je précise donc que ma comparaison ne porte que sur la grammaire des discours de haine que Drumont et Zemmour ont développée à 130 ans d’intervalle. A aucun moment je n’établis une équivalence entre l’antisémitisme (tel qu’on le définit de nos jours) et l’islamophobie. Je montre simplement que beaucoup de Français ne prenaient pas vraiment au sérieux l’antisémitisme de Drumont à la fin du XIXe siècle parce qu’ils ne pouvaient pas imaginer qu’il pourrait déboucher sur le génocide du peuple juif quelques décennies plus tard. Le cas de Georges Bernanos est à cet égard très significatif. Même si nous vivons aujourd’hui (en France) dans une société beaucoup plus pacifique que les générations précédentes, nous ne pouvons pas savoir ce que l’avenir nous réserve. Les massacres perpétrés ces dernières années au nom du « grand remplacement » prouvent que le venin dans la plume peut encourager une violence inouïe chez les fanatiques.

Il est bien sûr nécessaire de lutter contre tous les discours de haine qui existent aujourd’hui, y compris ceux qui se réclament de l’Islam. Cela ne doit pas pour autant conduire à minimiser la gravité de l’islamophobie que nourrissent les écrits de Zemmour et consort. Il faut combattre sans relâche l’utilisation politicienne qu’en fait l’extrême droite, mais aussi la complaisance de nombreux journalistes à son égard.

Retour sur le « Retour à Reims » de Didier Eribon

 

Après deux mois d’interruption, je reprends aujourd’hui mon blog avec les mêmes intentions qu’avant l’été. C’est une démarche qui caractérise, je le rappelle, les « intellectuels spécifiques » (pour reprendre une formule de Michel Foucault), engagés dans la défense de l’autonomie de la science, mais qui s’efforcent de transmettre dans l’espace public les connaissances issues de leurs recherches afin d’aider leurs concitoyens à mener leurs propres combats, et non pour parler à leur place ou pour porter des verdicts d’expert sur leurs comportements.

Cette forme d’engagement suppose qu’on soit capable d’appliquer à soi-même les outils critiques que nous mobilisons pour étudier les autres milieux sociaux. Force est pourtant de constater que cette démarche auto-réflexive est rarement pratiquée par les chercheurs en sciences sociales. Dans son Esquisse pour une auto-analyse [Editions, Raisons d’agir, 2004, p. 37-38], Pierre Bourdieu fait le constat suivant : « il y a beaucoup d’intellectuels qui mettent en question le monde ; il y a très peu d’intellectuels qui mettent en question le monde intellectuel. Ce qui se comprend aisément si l’on voit qu’on ne peut se risquer à le faire sans s’exposer à voir retournées contre soi les armes de l’objectivation, ou, pire, à subir des attaques ad hominem, visant à détruire dans son principe, c’est-à-dire dans sa personne, son intégrité, sa vertu, quelqu’un qui ne peut apparaître que comme s’instituant, par ses interventions, en reproche vivant, lui-même sans reproche »

Cet été, je me suis demandé pourquoi quelques intellectuels éprouvaient malgré tout le besoin de se mettre ainsi en danger. Peut-on trouver des raisons sociologiques susceptibles d’expliquer qu’un tout petit nombre de chercheurs soient enclins à pratiquer « l’auto-analyse », non pas comme « culte du moi », mais comme une réflexion critique sur leur trajectoire et sur leurs contradictions ?

Ce sont ces préoccupations qui m’ont incité à relire le Retour à Reims de Didier Eribon (paru chez Flammarion en 2009 et réédité dans la collection « Champs » en 2018, précédé d’un entretien avec Edouard Louis). Ce livre illustre parfaitement la démarche de l’«intellectuel spécifique » que je défends, au sens où il revient sur son itinéraire de « miraculé social » en s’interrogeant sur ses choix de vie, ses engagements, et ses propres préjugés.

Tout le début du livre est centré sur son enfance dans une famille d’ouvriers qui vivait en HLM, dans la banlieue rémoise. Cette description m’a particulièrement touché parce qu’elle évoque une forme de « socialisation primaire » proche de celle que j’ai moi-même connue (je l’ai rapidement mentionnée dans la postface de mon livre Penser avec, penser contre [Belin, 2003]). Le petit Didier, qui souffrait terriblement des disputes familiales incessantes, se prit à détester son père, borné et violent. C’est dans le but d’échapper à cette sorte d’enfer qu’il mobilisa l’un des rares atouts qu’il avait à sa disposition (ses bons résultats scolaires). Il s’engagea alors, à corps perdu, dans la recherche d’un « ailleurs » qu’il découvrit page après page en lisant des livres, puis en les écrivant lui-même.

La volonté de se rendre « étranger » à cet univers familier fut accentuée par des interrogations précoces sur son identité. Didier Eribon évoque un détail qui semblera anecdotique pour beaucoup de gens, mais dont j’ai pu, moi aussi, mesurer l’importance lorsque j’étais enfant dans un village d’Alsace. Etant donné que, jusque dans les années 1960-70, cette France de l’Est était encore peu métissée, le fait d’avoir la peau un peu plus foncée que la moyenne était perçu comme un signe d’étrangeté, laquelle était désignée à l’aide d’un vocabulaire illustrant les préjugés dominants. Didier Eribon raconte que sa mère lui disait : « tu ressembles à un bougnoule ». A la même époque, je devais affronter de mon côté les jeux de mots sur mon nom de famille et le surnom de « fellagha ».

Ce type d’insultes montre bien comment, dans les classes populaires, la perception des nuances, même infimes, de la couleur de peau pouvait être nommée (dans un contexte politique dominé par la guerre d’Algérie), à l’aide du vocabulaire public qui dénonçait l’ennemi du « nous Français ». Toutefois, les effets de ces assignations identitaires précoces furent contradictoires. Elles ont sans doute conforté les stéréotypes issus de la domination coloniale au sein de la génération des Français nés après la Seconde Guerre mondiale, mais elles ont aussi engendré – chez ceux qui les ont subies – une solidarité à l’égard des victimes du racisme, d’abord instinctive, puis de plus en plus argumentée. C’est l’une des raisons qui explique un autre point commun dans nos itinéraires de transfuges sociaux. Didier Eribon et moi, nous nous sommes engagés dès la fin de l’adolescence dans la lutte contre le racisme. Je me suis rendu compte, en lisant Retour à Reims, que c’est sur cette question que nos itinéraires s’étaient croisés, même si nous ne nous connaissons pas. Grâce à Didier Eribon – qui collaborait alors aux pages littéraires du Nouvel Obs – cet hebdomadaire a publié un compte rendu de mon livre le Creuset français, paru en 1988. Etant donné que les pages littéraires de ce journal étaient à l’époque sous la coupe de François Furet et des émules de Fernand Braudel, je me doute qu’il ne fut pas facile de faire passer un papier sur un livre qui critiquait sans ménagement le dernier opus braudélien intitulé l’Identité de la France

Didier Eribon poursuit son récit en rappelant que la double stigmatisation qu’il a subie dans l’enfance (physique et sociale) a été puissamment renforcée par l’homophobie qui était très répandue dans le monde ouvrier de l’époque, y compris au sein de sa propre famille. S’il s’est réfugié dans le monde des livres, c’est aussi pour échapper à ce type d’insultes. Ses lectures lui ont permis de découvrir des raisons de se justifier d’exister comme homosexuel et comme intellectuel, assumant ainsi une double rupture avec sa famille et sa classe sociale d’origine.

Loin des discours victimaires qui dominent aujourd’hui le débat public sur les « minorités », Eribon montre aussi comment la stigmatisation peut devenir une ressource. En s’intégrant progressivement au sein de la sub-culture gay, il a réussi à franchir progressivement les barrières de classe. Il a contourné la forteresse universitaire pour obtenir une reconnaissance internationale grâce à ses ouvrages sur le monde gay. Nommé tardivement professeur de sociologie à l’université d’Amiens, il a joué un rôle essentiel dans la légitimation académique de ce nouveau domaine de recherche, confirmant ainsi le rôle essentiel que jouent les « outsiders » dans la progression du savoir.

Dans son Retour à Reims, Didier Eribon résume parfaitement son itinéraire en reprenant à son compte le concept d’ « habitus clivé » proposé par Pierre Bourdieu. On constate que toute sa réflexion autobiographique est fortement marquée par la sociologie bourdieusienne ; ce qui ne relève pas du hasard. Ceux dont l’identité a été contestée dans l’enfance et qui ont rejoint la catégorie des « transclasses » peuvent se retrouver plus ou moins complètement dans son Esquisse pour une auto-analyse.

Cela ne signifie pas pour autant que les membres honoraires de la communauté des « habitus clivés » soient d’accord sur tout. Je n’ai jamais partagé, pour ma part, la fascination de Didier Eribon pour les « grands intellectuels » ; fascination qui l’a poussé à multiplier les livres d’entretien (avec Claude Lévi-Strauss, Georges Dumézil, Ernst Gombrich, Michel Foucault…). De même, je suis beaucoup plus sceptique que lui sur le rôle que de nouveaux « cadres théoriques » pourraient jouer afin de « neutraliser au maximum les passions négatives à l’oeuvre dans le corps social et notamment dans les classes populaires » (p. 160).

Néanmoins, il s’agit-là de déclinaisons différentes engendrées par un même rapport au monde. Les troubles de la socialisation primaire qui façonnent un « habitus clivé » constituent une mise en cause de l’identité personnelle au moment où elle se construit. Un individu qui est, dès le début de sa vie, « mis en question » doit nécessairement « se justifier d’exister », selon une formule qu’affectionnait Bourdieu et qu’il avait empruntée à Sartre. Ce type de dispositions pousse au paroxysme une quête de vérité qui ne se résume pas à la recherche de certitudes scientifiques, mais qui alimente aussi une forte aspiration à la sincérité. C’est ce qui incite les intellectuels qui font partie de cette catégorie de personnes à s’interroger sans complaisance sur eux-mêmes et sur le milieu social qui les a accueillis.

L’habitus clivé résulte très souvent des « maltraitances » subies dans l’enfance, c’est-à-dire des violences (physiques et/ou symboliques) qu’il faut ensuite apprendre à domestiquer. Didier Eribon raconte qu’une étape importante dans ce processus s’est produite à l’adolescence, illustrée par des comportements indisciplinés, proches de la délinquance. Ces comportements peuvent être rapprochés, là aussi, de ce qu’a raconté Bourdieu dans son auto-analyse et de ce que j’ai moi-même vécu quand j’étais interne à l’école normale d’instituteurs de Mirecourt.

La suite du parcours de Didier Eribon a été conforme au processus de sublimation de la violence que l’on retrouve fréquemment dans ce type de trajectoire. Processus qui explique l’attirance fréquente de ces intellectuels pour les auteurs révolutionnaires (Sartre pour Bourdieu, Marx pour notre génération), et qui se concrétise par un engagement politique contre le pouvoir de la classe dominante. Finalement, le désenchantement à l’égard de la politique conduit les transclasses à l’habitus clivé vers des formes de résistance recroquevillées sur le monde intellectuel.

Les traces du passé dans le présent peuvent se retrouver dans leur manière d’écrire. L’obsession de la « vérité » (entendue aussi comme sincérité) et les vestiges d’une « délinquance » transposée dans l’univers de la pensée expliquent leur refus de hurler avec les loups (quelle que soit la couleur du loup). J’ai intitulé le livre dans lequel j’évoque mon parcours : « Penser avec, penser contre » parce que cette formule caractérise bien ce type de disposition. Elle apparaît très nettement dans le Retour à Reims de Didier Eribon, qui n’hésite pas à critiquer les auteurs auxquels il se réfère par ailleurs (que ce soit Lacan, Bourdieu, Hoggart… ). Preuve qu’il se situe au niveau des arguments, en évitant les références/révérences et les affiliations ostentatoires au service de telle ou telle cause ou  tel ou tel maître à penser.

Ce type d »écriture savante peut aussi conserver la trace des dispositions pour la rébellion qui se manifestaient auparavant dans l’indiscipline scolaire. La véhémence des termes que Didier Eribon utilise parfois pour critiquer des intellectuels dont il est pourtant proche sur le plan politique en témoigne. J’en veux pour preuve ce passage qui vise le philosophe Jacques Rancière. « Et je crains fort que les intellectuels qui, manifestant ainsi leur ethnocentrisme de classe et projetant leurs propres modes de pensée dans la tête et à la place de ceux desquels ils parlent en prétendant être attentifs à leurs paroles, se gargarisent des « savoirs spontanés » des classes populaires – et ce avec d’autant plus d’enthousiasme qu’ils n’ont jamais rencontré dans leur vie quelqu’un qui y appartienne, si ce n’est en lisant des textes du XIXe siècle – ne courent le risque de se heurter à de sérieux démentis et à de cruelles déconvenues » (p. 155-156). Je pense qu’il aurait été possible de défendre le même argument dans un langage plus simple et plus généreux. Mais je sais d’expérience qu’il est très difficile de domestiquer constamment sa plume.

Ce qui m’a paru finalement le plus important dans ce livre, ce sont les interrogations de Didier Eribon sur sa propre trajectoire et ses propres engagements. Son auto-analyse est centrée sur une question que tous les adeptes de « l’intersectionnalité » gagneraient à prendre au sérieux. Eribon se demande en effet pourquoi il n’avait jamais écrit, auparavant, sur son itinéraire de «transclasse » ? Pourquoi, dans les ouvrages qu’il a consacrés à la question homosexuelle, n’avait-il jamais réfléchi au problème de l’« intersection » entre son identité de gay et son identité de miraculé social ? En lisant les réponses qu’il tente d’apporter à ces interrogations, on comprend qu’il puisse être facile « en théorie » de combiner tous les critères qui définissent l’identité d’une personne, mais qu’en pratique (c’est-à-dire dans la vie sociale réelle), ce soit beaucoup plus difficile. Didier Eribon a pu ainsi militer, d’un côté, en faveur du prolétariat révolutionnaire et, d’un autre côté, en faveur de la minorité homosexuelle, mais il n’a jamais pensé à articuler les deux, alors même qu’il était le mieux placé pour le faire. Sans insister ici sur un problème que je suis en train d’approfondir, je pense que la défense d’une cause dans l’espace public (sa politisation) aboutit le plus souvent à mutiler l’identité des personnes réelles en les réduisant à des personnages uniquement définis par cette cause.

Une autre dimension autocritique qui m’a semblé très précieuse, car elle est en rapport direct avec le contexte politique actuel, c’est la réflexion que Didier Eribon développe sur ses propres préjugés en montrant qu’ils étaient nécessaires pour qu’il puisse rompre avec son milieu oppressant.

Après avoir longtemps partagé la posture des intellectuels qui dénoncent le « racisme », le « sexisme », « l’homophobie » de ceux qui votent pour l’extrême droite, Eribon esquisse dans ce livre une démarche plus compréhensive (et donc plus conforme aux finalités herméneutiques des sciences sociales) ; ce qui ne le conduit pas, bien évidemment, à justifier les préjugés qu’exploite l’extrême droite. La prise en compte du critère de classe l’amène finalement à mieux comprendre le discours de son père, alors qu’il le rejetait auparavant comme un fatras de préjugés archaïques. Quand Didier était lycéen, militant dans une mouvance trotskyste, son père était encore un électeur fidèle du Parti communiste, très hostile à l’égard des « étudiants gauchistes qui veulent nous dire ce qu’il faut faire » et qui « dans dix ans viendront nous commander ». Pour le jeune Didier, ce genre de propos était typique du discours des vieux staliniens que dénonçaient les leaders du mouvement de Mai 68. Mais aujourd’hui, il est bien obligé de réviser son jugement : « comment pourrais-je désormais penser que mon père avait tort ? ». Ces anciens étudiants révolutionnaires sont toujours aussi sûrs d’eux-mêmes, mais en vieillissant « ils ont rejoint ce à quoi ils étaient socialement promis, ils sont devenus ce qu’ils devaient devenir »  ; c’est-à-dire des dominants qui passent leur temps à expliquer au peuple ce qu’il doit penser (p. 128-129).

Eribon estime que l’abandon des classes populaires par la gauche a eu pour effet de laisser un espace vacant que le Front National a réussi à occuper en valorisant le Français plutôt que l’ouvrier. Son livre montre comment la domination capitaliste s’incruste dans la vie quotidienne des classes populaires les contraignant à défendre leur dignité en puisant, dans les discours publics auxquels elles ont accès, des éléments susceptibles de les rattacher à un « nous » dont elles peuvent être fières. Ses deux frères n’ont pas connu la même réussite que lui. Ils font toujours partie des classes populaires et votent aujourd’hui pour le Front National. Bien que Didier ne se soit jamais réconcilié avec eux, il avoue : « je ne suis plus aussi certains qu’auparavant du jugement que je dois porter sur tout cela » (p. 118).